Normal 0 false false false MicrosoftInternetExplorer4

 

 

Ngay cả những nhà bác học tầm cỡ thế giới như C. L. Strauss cũng phải rất thận trọng khi nói đến bộ môn khoa học này. Ông viết:

Mọi cái đều diễn ra tựa hồ như nhân học xã hội và nhân học văn hóa chẳng hề xuất hiện trên diễn đàn phát triển khoa học với tư cách là một bộ môn độc lập, đòi hỏi vị trí của mình giữa các bộ môn khác, mà lại đại khái mang hình thức một tinh vân dần dần nhập vào một đề tài cho đến giờ vẫn mơ hồ hay được phân phối khác đi, và do chính sự tập trung này tạo nên một sự phân bố lại toàn bộ các chủ đề nghiên cứu giữa mọi khoa học xã hội và nhân văn chăng? [dẫn theo 7, tr. 5]

Chính vì vậy, muốn trả lời tốt được câu hỏi: “Nhân học là gì?” thì tốt nhất phải có một bài chuyên luận (hay một cuốn sách) về lịch sử của bộ môn khoa học này. Như thế người đọc sẽ hình dung được sự hình thành và phát triển của nó ở những khu vực khác nhau, ở trong những thời kỳ khác nhau và qua đó họ sẽ hiểu “nhân học là gì?” một cách mạch lạc hơn.

Tuy nhiên, khuôn khổ của một mục từ không cho phép nên chúng tôi cố gắng trình bày vấn đề trên theo một cách khác. Đó là cách trình bày theo cấu trúc của môn học (quan điểm bản thể luận? lý thuyết và phương pháp luận? phương pháp?). Hy vọng rằng, cách trình bày này sẽ phần nào trả lời được câu hỏi: “Chiếc kim chỉ hướng” của cái “la bàn nhân học” kia quay theo lực hút nào?

Tôi cho rằng, chiếc kim chỉ hướng đó - dù ở thời kỳ nào của lịch sử nhân học - chính là quan điểm bản thể luận của các nhà nghiên cứu, các trường phái, các lý thuyết nhân học. (xem thêm mục từ Bản thể luận ở cuốn sách này).

1. Nhân học theo trường phái thực chứng

Có một thực tế là, ở châu Âu lục địa, ở Anh và ở Mỹ, ba thuật ngữ Ethnology, Anthropology, và Sociology nhiều lúc được sử dụng theo cùng một nghĩa.

Dân tộc chí - ethnography - được coi là một bộ môn khoa học ở thế kỷ XVIII, tuy nhiên, trước đó, thậm chí thời cổ đại, đã có nhiều tác phẩm mô tả về các tộc người "lạ" và các nền văn hóa kỳ thú của họ.

Đối với dân tộc chí, không có sự tranh cãi trong cách định nghĩa môn học. Đa số đều chấp nhận đây là môn học về sự miêu tả các xã hội cổ sơ, bán khai và các nền văn hóa riêng biệt. Trong "Nhân học cấu trúc", Lévi-Strauss viết:

Đối tượng của dân tộc chí là sự khảo cứu những biểu thị vật chất của hoạt động người. Sự ăn và sự ở, sự mặc và trang sức, vũ khí chiến tranh và dụng cụ của các công việc thời bình, săn bắn, đánh cá, trồng trọt và công nghệ, phương tiện vận tải và trao đổi, lễ - tết - hội tôn giáo, các trò chơi, nghệ thuật phát triển mạnh hay yếu, tất thảy những gì, trong sự sinh tồn vật chất của các cá nhân, các gia đình hay các xã hội trình ra nét nào đó đặc biệt, là thuộc lĩnh vực của dân tộc chí... [dẫn theo 2, tr. 12].

Dân tộc chí mặc dầu chỉ là một khoa học miêu tả nhưng nó vẫn tồn tại cho đến ngày nay, ít ra là trên phương diện phương pháp (bởi không có khoa học nào mà lại không cần đến quan sát và miêu tả cả). Tuy nhiên, nếu chỉ dừng lại ở miêu tả thì người ta sẽ chẳng bao giờ thoát ra khỏi được những "sự lạ" không cùng của thế giới này để đi đến một hay những kết luận có tính khái quát khả dĩ áp dụng được cho cuộc sống đương đại.

Chính vì vậy, giữa thế kỷ XIX, dân tộc học được ra đời với tư cách là bước phát triển mới của dân tộc chí.

Ethnology - mà nhiều người dịch là dân tộc học lý luận  - là khoa học nghiên cứu văn hóa và xã hội các tộc người (thường là ở các xã hội bán khai, hay nói rộng ra là các xã hội cổ truyền). Nó là một bước tiến so với những kết quả thuần tuý miêu thuật của dân tộc chí. ở Đức, người ta gọi môn học này bằng những thuật ngữ Volkunde hoặc Folklore để gọi việc nghiên cứu những tộc người trong nước, và thuật ngữ Volkerkunde để chỉ việc nghiên cứu các tộc người ở nước ngoài, chủ yếu là các tộc người ở thuộc địa.

Quá trình hình thành dân tộc học gắn liền với sự phát triển của giai cấp tư sản châu Âu: mở rộng thị trường để tiêu thụ hàng hóa và sau này là xâm chiếm và mở rộng thuộc địa để kiếm tìm nguồn tài nguyên mới và nhân công mới. Trong khoảng 100 năm của thời kỳ này, những kiến thức tương đối toàn diện về các xã hội và các nền văn hóa ở Trung Quốc, Ấn Độ, Nhật Bản, hoặc các nước ở châu Mỹ, châu Phi, châu Đại Dương đã được thu thập và chúng thực sự trở thành công cụ đắc lực cho quá trình thực dân hóa.

Nhiều nhà dân tộc học coi cuốn Văn hóa nguyên thủy (Primitive Culture - xuất bản tại London năm 1871) của nhà dân tộc học/nhân học người Anh là Edward Burnett Tylor là tác phẩm mẫu mực của xu hướng dân tộc học/nhân học cổ điển.

Đối tượng của dân tộc học  - theo Tylor - là văn hóa của các dân tộc sơ khai. Trở lại với các dân tộc sơ khai, Tylor không nhằm nghiên cứu văn hóa của các dân tộc sơ khai một cách thuần túy, mà ông nhằm vào việc tìm ra những qui luật chung về quá trình hình thành, phát triển của văn hoá.

Thuật ngữ Anthropology gắn liền với tên tuổi của nhà tự nhiên học người Thuỵ Điển Karl Von Linné[1] người đầu tiên phân loại loài người theo những tiêu chí chủng tộc.

Theo và phát triển xu hướng này, anthropology được các học giả châu Âu hiểu là khoa học về lịch sử tự nhiên của con người (mà đối tượng của nó là các dân tộc sơ khai, các giống người tiền sử). Vào thế kỷ XIX, xu hướng này lan ra nhiều nước ở châu Âu (ví dụ ở Pháp, Paul Broca sáng lập trường nhân chủng học, ở Thuỵ Điển có những bảo tàng nhân chủng học,...). Như thế, Anthropology (nhân chủng học) thời ấy đồng nghĩa với Physical Anthropology (nhân học hình thái).

Tuy nhiên, dường như các nhà khoa học thời ấy đã cảm thấy tính hữu hạn ở những đặc điểm tự nhiên của con người. (Thật vậy, cho đến nay các giáo trình nhân chủng học hiện đại cũng không tìm ra được giống người nào khác lạ hơn, có khác chẳng qua chỉ là tên gọi, cách phân loại, phân nhóm mà thôi). Mặt khác, những thành tựu của các nhà nhân chủng học lại thường phụ thuộc rất nhiều vào những cuộc khai quật khảo cổ học, vì thế, cơ hội thành đạt của các nhà khoa học này là rất hiếm. Thêm nữa, nhu cầu căn bản của các nhà tài trợ cho các nhà khoa học thời đó không phải chỉ là những đặc điểm cấu tạo hình thể của con người, mà là cái gì đó thực dụng hơn, có ích hơn cho công cuộc xâm chiếm và mở rộng thuộc địa của họ: đó chính là những kiến thức toàn diện về xã hội của người bản địa.

Có lẽ đó chính là những lý do mà thuật ngữ nhân học xã hội (Social Anthropology) và nhân học văn hóa (Cultural Anthropology) ra đời. Hai thuật ngữ này được gộp chung vào thuật ngữ nhân học (từ này cũng được chuyển ngữ từ từ Anthropology với ý nghĩa chủ yếu là để phân biệt nó với nhân chủng học hay nhân học hình thái).

Có ba quan điểm chủ yếu sau về bộ môn nhân học (cả về phương pháp luận, phương pháp nghiên cứu, bộ khái niệm ...):

- Nhân học đồng nhất với dân tộc học.

- Nhân học đồng nhất với xã hội học.

- Nhân học là kết quả của sự giao thoa giữa hai khoa học trên (dân tộc học và xã hội học).

Chúng tôi tán thành quan điểm thứ ba, bởi :

a) Nhân học, đúng như nhận xét của L. Strauss:

Ở tất cả nơi nào ta bắt gặp, từ nhân học xã hội hay nhân học văn hoá, thì chúng đều được gắn liền với giai đoạn thứ hai và cuối cùng của sự tổng hợp lấy cơ sở là những kết luận của dân tộc chí và dân tộc học. Trong các xứ Anglo-Saxons, nhân học nhằm vào những hiểu biết toàn diện về con người, bao quát chủ thể của nó trong tất cả sự khuếch trương lịch sử và địa lý; mong đi tới một hiểu biết khả áp dụng vào toàn thể sự phát triển người từ Homo Sapiens đến các chủng tộc hiện đại; và hướng tới những kết luận, tích cực hay tiêu cực, nhưng có giá trị đối với tất cả các xã hội người, từ thành phố lớn hiện đại đến một bộ lạc nhỏ nhất Melanesian. Vậy, trong ý nghĩa ấy, người ta có thể nói giữa nhân học và dân tộc học có cùng mối quan hệ giống như quan hệ đã xác định ở trên giữa dân tộc học với dân tộc chí. Dân tộc chí, dân tộc học và nhân học không tạo thành ba môn học khác nhau hay ba quan niệm khác nhau về cùng những khảo cứu. Thực tế đó là ba giai đoạn hay ba yếu tố của cùng một khảo cứu, và sự ưa thích đối với từ này hay từ nọ chỉ diễn đạt sự chú ý lớn hơn đối với một loại hình khảo cứu, nó không bao giờ có thể bác bỏ hai loại hình kia [dẫn theo 3, tr. 16].

Và, cả dân tộc học và nhân học đều dựa vào những tư liệu dân tộc chí để tiến hành những nghiên cứu của mình.

Dân tộc chí chủ yếu là sự quan sát và sự phân tích các nhóm người được xem xét trong tính riêng biệt của chúng và nhằm phục nguyên theo cách trung thành nhất khả thể đời sống của mỗi nhóm; trong khi ấy, nhà dân tộc học sử dụng theo so sánh những tư liệu được trình ra bởi nhà dân tộc chí. Với những xác định như vậy, dân tộc chí có cùng một nghĩa trong mọi nước; và dân tộc học tương ứng suýt soát với cái mà người ta hiểu là nhân học xã hội và nhân học văn hoá ở các xứ Anglo-Saxons [ dẫn theo 2, tr. 12 ].

Như vậy, mặc dù thừa nhận sự đồng nhất giữa nhân học (theo cách gọi của người Anh) với dân tộc học (theo cách gọi ở châu Âu lục địa) nhưng các đoạn văn trên của Lévi-Strauss vẫn ám chỉ: ông vẫn nghiêng về ngữ nhân học hơn với ý nghĩa là khoa học mang tính khái quát ở trình độ cao nhất - và vì thế, chỉ nó mới có thể đưa ra được những kết luận khái quát, có thể áp dụng cho mọi xã hội. (Dĩ nhiên, không phải ai học nhân học và nghiên cứu nhân học cũng có thể trở thành Morgan, Tylor, hay Lévi-Strauss,... nhưng ứng dụng những thành tựu của những nhà nhân học ấy để nghiên cứu những xã hội và nền văn hóa cụ thể ở những xã hội truyền thống cũng đã đủ để nhân học trở thành một ngành khoa học độc lập.)

Thực ra, anthropology (nhân học) chỉ mới được đưa vào giảng dạy ở bậc đại học với tư cách là một bộ môn khoa học độc lập ở nửa đầu thế kỷ XX. Ghế giáo sư đầu tiên về nhân học ở đại học Liverpool do G. Frazer đảm nhiệm năm 1908. Tuy nhiên, trước đó, từ năm 1884, Tylor đã đảm nhận ghế giáo sư dân tộc học tại đại học Oxford. Sự thực, Tylor và các nhà dân tộc học danh tiếng ở cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX như Frobenius, Malinowski, Frazer, L. Morgan... đã tạo nên những tiên đề lý thuyết cho bộ môn nhân học hiện đại.

Ở những nhà nhân học này và các tác phẩm của họ, ta nhận thấy rất rõ: đó là những nhà bác học trực tiếp nghiên cứu điền dã, hoặc ít nhất như Tylor cũng căn cứ vào những tư liệu dân tộc chí đa dạng để khái quát một vấn đề gì đó. Từ đó, bằng tài năng của mình, các nhà bác học đó đã đưa ra được những kết luận khái quát cao: đó là những tri thức mới, ví dụ: tiến hóa luận (evolutionism), thuyết hồn linh (animism), thuyết chức năng (functionism), thuyết cấu trúc (structurism),... và kèm theo đó là hệ khái niệm và phương pháp nghiên cứu.

Nhân học theo nghĩa ấy luôn ưu tiên đến những tương đồng, và về mặt phương pháp nó ưu tiên cho phương pháp tổng hợp và khái quát. Sự tổng hợp và khái quát của nhân học được tập trung ở những bình diện sau:

- Tổng hợp theo chiều hướng không gian

- Tổng hợp theo chiều hướng thời gian

- Tổng hợp theo chiều hướng hệ thống

Như thế, các công trình nhân học thường tổng hợp các hiện tượng (văn hóa và xã hội) từ những không gian và thời gian xã hội khác nhau để đi đến một kết luận chung về cấu trúc và chức năng của một hay những hình thái thể chế nào đó. Chính vì thế, nhà nhân học Anh A. R. Radcliffe-Brown đã đặc định đối tượng của nhân học là những liên hệ xã hội và các cấu trúc xã hội [xem 3, tr.18], hay Pritchard đã coi nhân học là khoa học "khảo cứu tất nhiên về một hình thức này hay một hình thức khác của định chế xã hội" [9, tr.80].

b) Lịch sử phát triển nhân học đã cho thấy: Không có những tư tưởng phương pháp luận (ví dụ những tư tưởng của E. Durkheim, hay của M. Weber), và cả các khái niệm của xã hội học, thì nhân học không thể có sự phát triển như ngày nay được. Chính những tư tưởng xã hội học (tổng thể - thực chứng và hành vi - phản thực chứng) đã trở thành cơ sở của những khác biệt về quan điểm của nhiều trường phái lý thuyết nhân học hiện đại.

Một yếu tố căn bản làm cho nhân học trở thành khoa học có tính khái quát cao hơn dân tộc học là nó đã sử dụng được những tư tưởng và bộ máy khái niệm của xã hội học.

Nếu để ý những đề tài của đại đa số các công trình nhân học hay những luận văn của sinh viên nhân học ở Anh [xem 9, tr. 83] ta thấy rất rõ là, chúng được tập trung vào một trong ba vấn đề: cơ cấu, chức năng hoặc thể chế - những vấn đề cơ bản của xã hội học. Đây chính là cơ sở để nhân học tạo được hệ thống lý thuyết cũng như khái niệm (công cụ khái quát, tổng hợp) cho mình, khiến nó trở thành một khoa học phổ quát: với nó, người ta có thể nghiên cứu bất kỳ kiểu loại xã hội nào. Về vấn đề này Pritchard viết "nhân học dễ tổng quát hoá hơn và có một lý thuyết đại cương mà sử học không có. Không chỉ có những điểm tương đồng rõ rệt giữa các xã hội cổ sơ trên thế giới, mà các xã hội này còn có thể phân loại thành vài nhóm có giới hạn nếu ta áp dụng phương pháp phân tích cơ cấu. Điều này làm cho đề tài được thống nhất. Các nhà nhân học khảo cứu xã hội cổ sơ luôn luôn theo một cách thức nhất định, dù cho có khảo cứu ở Polynesia, ở Phi châu, hay xứ Laponia, và bất cứ họ viết về một đề tài nào - một hệ thống thân tộc, một hình thức sinh hoạt tôn giáo, hay một định chế chính trị - đề tài đó phải được đặt trong cơ cấu xã hội toàn diện" [đã dẫn, tr. 82]. Như thế, một lần nữa chúng ta lại thấy, cái chung chứ không phải cái riêng, cái khác biệt là mục đích của kiểu nhân học này.

Tóm lại, Nhân học hiểu theo nghĩa thông dụng là hệ thống lý thuyết và phương pháp nghiên cứu giúp cho những người nghiên cứu ở những đối tượng khảo sát khác nhau (về không gian và thời gian) có cùng một cách thức thu thập thông tin và xử lý chúng. Đến đây, ta có thể tạm hiểu nhân học theo quan điểm thực chứng là:

- Giai đoạn phát triển cao nhất của dân tộc chí và dân tộc học.

- Kết quả của sự giao thoa với xã hội học.

- Đối tượng nghiên cứu là cấu trúc - chức năng các hiện tượng xã hội và văn hóa với tư cách là những sự kiện xã hội tổng thể.

- Đối tượng khảo sát: là các sự kiện xã hội và văn hóa trong các xã hội cổ truyền (bao hàm cả xã hội bán khai, cổ sơ,...) và ngày nay thì trong cả các xã hội đương đại nữa.

- Phương pháp luận nghiên cứu: Xem xét các sự kiện xã hội và văn hóa ấy trong mối tương liên giữa cấu trúc xã hội và hành vi, trong đó cấu trúc quy định hành vi.

- Phương pháp chủ đạo là phương pháp tái dựng mô hình.

2. Nhân học theo quan điểm phản - thực chứng luận

Trong các sách giáo khoa nhân học hay trong các buổi thuyết trình về nhân học gần đây, người ta thường bắt đầu bằng những mẩu chuyện tưởng như bình thường (đối với những ng­ời trong cuộc) để dẫn đến cách tiếp cận tham dự mà các nhà nhân học đã trải nghiệm[2]. Cách viết một tác phẩm nhân học cũng khác với cách viết kiểu truyền thống của những nhà nhân học thực chứng luận: không dùng giọng văn nghị luận, duy lý, không nêu hay khái quát hoá một vấn đề lý thuyết lớn lao nào cả (kiểu như tiến hoá luận hay lý thuyết về vật tổ hay thuyết hồn linh…), ngược lại, những trang viết thường mô tả, diễn giải ý nghĩa của những hiện tượng văn hoá hay từng hành vi cụ thể nào đó, trong một bối cảnh cụ thể nào đó theo giọng điệu của chủ thể nền văn hoá ấy. Văn phong của những tác phẩm này gần gũi với đời sống thường nhật hơn và những người đọc bình thường (không phải là các nhà chuyên môn) cũng có thể lĩnh hội được.

Đó là kiểu nhân học theo quan điểm phản thực chứng.

Các nhà phản thực chứng luận cho rằng, khác với khoa học tự nhiên (có đối tượng nghiên cứu là những sự vật tồn tại khách quan, và tìm ra qui luật nhân quả của những sự kiện "bên ngoài" là mục đích của các nghiên cứu), đặc trưng của "khoa học nhân văn" (hay "triết học đời sống") là quan tâm đến tri thức bên trong của "cách cư xử có ý nghĩa", hoặc, quan tâm đến sự "nắm bắt ý nghĩa" của một kinh nghiệm cá nhân về thế giới.

Chính vì thế, những nghiên cứu theo quan điểm bản thể luận này không nhằm vào việc giải thích các hiện tượng, quá trình văn hoá bằng những qui luật xã hội. Họ cho rằng, bằng việc "hiểu" các ý nghĩa ở những quan hệ tương tác cụ thể, người ta mới có thể tránh được những áp đặt có tính cách phương pháp luận và lý giải được những khác biệt và những đặc thù của các nền văn hoá. Trong Xã hội học, đại biểu cho khuynh hướng này là M. Weber (người đã phát triển từ ngữ Verstehen thành một thuật ngữ điển hình cho phương pháp “hiểu biết có tính chất giải thích” của phản thực chứng luận - tư tưởng này của ông đã ảnh hưởng rất mạnh đến các nhà nhân học cùng thời),...

Khởi đầu cho khuynh hướng này (trong nhân học) có thể kể đến B. Malinowski khi ông cho rằng mục tiêu cuối cùng của các nhà dân tộc học - nhân học là “nắm bắt cách nhìn nhận của người bản địa, mối quan hệ của họ với đời sống, hiểu được sự nhìn nhận của họ về thế giới của họ” [dẫn theo 8, tr. 88]. Tuy nhiên, thời đó, kiểu nghiên cứu nhân học này của ông bị các nhà nhân học theo quan điểm thực chứng phê phán một cách bóng bẩy là “không nhìn thấy rừng mà chỉ nhìn thấy cây”[3].

Bắt đầu từ những năm 1950, khuynh hướng này được phát triển mạnh, nhiều nhà dân tộc học/nhân học đã xây dựng một chương trình phương pháp luận mới cho việc tiến hành điều tra nghiên cứu hiện trường. Người ta gọi đó là dân tộc học khoa học hay là dân tộc học mới. Dân tộc học mới này được xây dựng dựa trên sự phê phán cách điều tra, nghiên cứu hiện trường truyền thống. Các nhà dân tộc học mới này phê phán rằng dân tộc học truyền thống là không khoa học, nó buộc sự phân loại các dữ liệu phải dựa trên hệ khái niệm phương Tây và do đó bóp méo dữ liệu. Các nhà dân tộc học mới cho rằng: Phải cố gắng thể hiện những thực tế văn hoá như nó được nhận thức và sống bởi các thành viên xã hội đó. Do đó họ khẳng định rằng những mô tả văn hoá cần emic (mô tả - diễn giải mang tính/dựa trên sự thông hiểu và theo luận lý của chủ thể nền văn hoá ấy) hơn etic (mô tả - diễn giải của nhà nghiên cứu, không dựa trên sự thông hiểu và theo luận lý của chủ thể) [xem 8]. Vì thế, có thể coi khả năng tham dự và khả năng “nghĩ” của người bản địa như những tiêu chí căn bản để đánh giá năng lực của một nhà nhân học.

Trường phái nhân học biểu tượng và diễn giải cũng có thể được xếp vào kiểu nhân học phản thực chứng này[4]. Ngược lại với những người theo chủ nghĩa duy vật văn hoá (khẳng định rằng sự phân tích văn hoá tuân theo mô hình của khoa học tự nhiên và tập trung vào những hiện tượng vật chất, thực nghiệm), các nhà nhân học biểu tượng lại coi văn hoá hoàn toàn là một hiện tượng tinh thần. Quan tâm chính yếu của các nhà nhân học theo trường phái này là xem xét con người xây dựng hiện thực của mình như thế nào. Nhân học biểu tượng quan tâm tới việc nghiên cứu những quá trình mà nhờ đó một người gán ý nghĩa cho thế giới này và thế giới này được biểu hiện thành những biểu tượng văn hoá như thế nào. Phương châm của họ là: “Trong hành động xã hội, những cái được nghĩ là sự thật sẽ được xử lý là sự thật” [8 ].

Có thể coi Clifford Geertz và Victor Turner là hai đại biểu lớn nhất của trường phái nhân học này. Geertz cho rằng, văn hoá không phải là một mô hình bên trong đầu của con người mà nó được thể hiện ra thành các biểu tượng và hành động. Ông viết: “Bất kỳ một cảm nhận nào chúng ta có được về những thứ có liên hệ đến thế giới bên trong của họ như thế nào, chúng ta chỉ có thể đạt được nó thông qua các biểu hiện của chúng, chứ không phải thông qua bất kỳ một sự xâm nhập “kỳ ảo” nào vào ý thức của họ”. Đối với Geertz, điều quan trọng hơn cả là sự phân tích các biểu tượng đã ảnh hưởng như thế nào tới cách mà con người nghĩ về thế giới của họ, chúng hoạt động như những “phương tiện truyền bá văn hoá” như thế nào? Còn Turner lại phân tích biểu tượng theo góc độ khác, ông coi biểu tượng như là cơ chế duy trì xã hội. Ông nhìn nhận biểu tượng như “những yếu tố hoạt động trong quá trình xã hội, những thứ mà khi đặt chúng cùng nhau theo cùng một sự sắp xếp nào đó, trong một bối cảnh nào đó (đặc biệt là các nghi thức), tạo ra những biến đổi xã hội quan trọng” [đã dẫn].

Trong nghiên cứu văn hoá đương đại, với bản thể luận phản - thực chứng, nhiều nhà khoa học đã đạt được những thành tựu mang tính đột phá, đặc biệt trong lĩnh vực nghiên cứu tộc người và nhân học sinh thái. Thành tựu ở lĩnh vực này được thể hiện ở một loạt những thuật ngữ mang tính lý thuyết mới như bản thể luận tham dự (participatory ontology), liên chủ thể (intersubjectivity), liên nhân (interperson),... [xem thêm 6]. Bằng cách này mà các nhà nhân học có thể phát hiện ra, hiểu được và diễn giải được những vấn đề quan trọng của thế giới quan bản địa của những tộc người khác nhau (mà kiểu bản thể luận tách biệt  - ontology of detachment - phân tách chủ thể và khách thể, không thể nào hiểu và diễn giải được). Từ đó, những ý tưởng mới mẻ cho việc nghiên cứu và công cuộc tuyên truyền - vận động bảo vệ môi trường được hình thành và hiện thực hoá.

Phát triển khuynh hướng này, các nhà nhân học hậu hiện đại đã tuyệt đối hoá vai trò chủ thể của cái đặc thù, phủ nhận tri thức khách quan (xem thêm mục từ Hậu hiện đại trong cuốn sách này).

3. Nhân học xã hội và nhân học văn hoá

Nhân học được chia thành hai nhánh: nhân học văn hóa và nhân học xã hội.

Sự phân biệt giữa nhân học xã hội với nhân học văn hoá là dựa vào tiêu chí nào? Nếu so sánh hai tính ngữ[1]: "xã hội" và "văn hoá" mà tìm những phân biệt giữa hai môn (hay gọi là hai nhánh) thì cũng không dễ dàng gì:

Thí dụ: sự tuyển cử dân biểu là một hành vi chính trị, vậy là mang tính xã hội, song hình thức và phương thức tuyển cử thì lại bộc lộ một trình độ, một tính cách văn hoá. Hoặc một thí dụ đơn giản hơn: người ta sản xuất ra một cái bàn, cái bàn là một sản phẩm xã hội, nhưng nó được tạo tác theo kiểu nào, kỹ thuật nào thì lại thuộc lĩnh vực văn hoá. Do vậy, là không thoả đáng khi nói cái bàn nói chung là sản phẩm văn hoá; như vậy khác gì nói mọi vật phẩm có mặt trong một xã hội đều là sản phẩm văn hoá. Hiển nhiên tính xã hội là rộng lớn, là toàn diện hơn tính văn hoá. Khi nói tính văn hoá của cái bàn, người ta giới hạn việc xem xét nó chỉ ở phương diện năng lực và trình độ (kỹ thuật và thẩm mỹ) tác động của người đến thế giới vật thể; khi nói tính xã hội của cái bàn, người ta nói đến cả một thế giới vật thể (trong đó có con người) trong phạm vi tổ chức của con người để làm nên nó. [2, tr15]

Lévi-Strauss cho rằng giữa nhân học xã hội với nhân học văn hoá có một số khác biệt tế nhị có thể tách gỡ ra được. Ông viết:

Người ta hẳn có thể nói: chính xác là nhân học văn hoá và nhân học xã hội đảm nhiệm cùng một chương trình; nhân học văn hoá thì xuất phát từ những kỹ thuật và những đồ vật để đối đầu tới cái "siêu - kỹ thuật" là hoạt động xã hội và chính trị, khiến khả thể và quy định đời sống trong xã hội; nhân học xã hội thì xuất phát từ đời sống xã hội mà xuống đến những sự vật trong đó đời sống xã hội in khắc dấu ấn của mình, và đến những hoạt động thông qua chúng đời sống xã hội được biểu thị (...)

Tuy nhiên và dù chỉ quan tâm đến sự song hành nọ, thì một số khác biệt tế nhị hơn vẫn nảy ra. Nhân học xã hội được ra đời từ sự khám phá rằng tất thảy các phương diện của đời sống xã hội - kinh tế, kỹ thuật, chính trị, pháp lý, thẩm mỹ, tôn giáo - tạo thành một toàn thể có nghĩa và là không thể lĩnh hội một phương diện nào đó mà lại không đặt nó trở lại giữa những phương diện khác. Vậy là nhân học xã hội khuynh về thực thao từ cái tổng đến cái bộ phận hay, ít nhất cũng dành một ưu tiên cho cái tổng [dẫn theo sđd. tr 15-16].

Như thế, dường như Lévi Strauss muốn nói rằng: sự phân biệt nhân học xã hội và nhân học văn hóa không chỉ là do sự khác biệt của các tính ngữ "xã hội" và "văn hóa", mà nó có liên quan mật thiết đến hai xu hướng phương pháp luận đối lập nhau mà các nhà nhân học và xã hội học hiện nay đang còn tranh luận "bất phân thắng bại":

- Xu hướng tổng thể - hữu cơ - thực chứng luận: Coi xã hội là một thực thể, tồn tại khách quan, có cấu trúc riêng biệt và các hành vi của các cá nhân chịu sự kiềm chế, qui định của xã hội (thông qua các nhóm xã hội, chuẩn mực và giá trị, các vai trò xã hội,...). Các nghiên cứu theo xu hướng này xuất phát từ cái chung (ý thức chung, giá trị chung, thể chế xã hội và tổ chức xã hội) để giải thích hành vi của các cá nhân trong xã hội ấy.

- Xu hướng tâm lí - hành vi - phản thực chứng luận: Cho rằng xã hội chỉ tồn tại khi có sự tham gia của các chủ thể xã hội ấy và quan tâm chủ yếu đến các hành vi xã hội (hiểu các hành vi ấy). Các nghiên cứu theo xu hướng này thường xuất phát từ hành vi để tìm hiểu nền văn hóa và trật tự xã hội mang tính qui ước của các chủ thể.

Nếu như thế, vấn đề sẽ trở nên phức tạp hơn rất nhiều: sự phân biệt hai nhánh của nhân học thể hiện hai cách nhìn nhận thế giới thực tại. Trên thực tế, chúng ta cũng đã thấy những công trình nhân học "cực đoan" luôn đối lập nhau như thế. Mặt khác, không ít những nhà nhân học, xã hội học đã cố gắng trung hoà hai cách nhìn nhận trên. Riêng tôi, tôi cũng tán thành những cố gắng ấy. Tôi cho rằng:

- Nhân học văn hóa có ở cả trong hai hướng tiếp cận (thực chứng luận và phản - thực chứng luận). Lưu ý ở đây về mặt phương pháp luận chỉ là ở chỗ: nghiên cứu văn hóa là nghiên cứu văn hóa của một xã hội cụ thể, xác định; nói cách khác, dù là nhà nhân học theo quan điểm cấu trúc - tổng thể - thực chứng thì ông ta nhất thiết phải xuất phát từ việc hiểu, đo đạc cái xã hội mà ông ta đang nghiên cứu chứ không phải là một xã hội trừu tượng hoặc từ những kinh nghiệm của xã hội mà ông ta sở thuộc. Ngược lại, dù nhà nghiên cứu đặt trọng tâm vào việc “hiểu” thực tế, thì so sánh các hiện tượng tương đồng từ việc hiểu ấy để rút ra một kết luận nào đó là một hệ quả tất yếu.

- Có sự phân biệt nhân học xã hội và nhân học văn hóa không có nghĩa chúng là hai nhánh đối lập nhau, mà về căn bản, chúng đều bàn đến những hình thức tương giao xã hội (cái mà người ta thường gọi một cách chữ nghĩa là các cấu trúc và chức năng của các hiện tượng xã hội hay của cả một xã hội, hay có người nêu cụ thể hơn là các thể chế xã hội). Sự phân biệt giữa hai tính ngữ hàm chứa ý nghĩa phương pháp nhiều hơn: lựa chọn cái này hay cái khác (văn hóa hay xã hội) là các nhà nhân học chọn cho mình một bộ khung để thu thập, sắp xếp và xử lý các tư liệu dân tộc học (sao cho có thể so sánh và đối chiếu được).

Nh­ vậy, cái làm cho nhân học văn hóa được phân biệt với nhân học xã hội chính là hướng thu thập thông tin: tập trung vào các biểu thị văn hóa (tức các hình thái biểu tượng tính).

TS. Bùi Quang Thắng (biên soạn)

Tài liệu tham khảo

1.Tony Bilton,..., Nhập môn xã hội học, Nxb. Khoa học Xã hội, 1996.

2.Đoàn Văn Chúc (1997 a), Văn hoá học, Nxb. Văn hoá - Thông tin, H. 1997.

3.Đoàn Văn Chúc (1997b), Xã hội học văn hoá, Nxb. Văn hoá - Thông tin, H. 1997

4.Trần Đỗ Dũng (1967), Luận lý và tư tưởng trong huyền thoại (một quan niệm văn minh mới theo Claude Lévi Strauss), Nxb. Trình bày, Sài Gòn.

5.Emile Durkheim (1993), Các quy tắc của phương pháp xã hội học, Nxb. khoa học xã hội, H.

6.Hội Dân tộc học Việt Nam - Tài liệu các bài giảng của giáo sư Kaj Arhem (Đại học Goterborg - Thuỵ Điển) về thế giới quan bản địa tại Bảo tàng dân tộc học, Hà Nội- 2004.

7.Một vài vấn đề về xã hội học và nhân loại học (một số bài dịch) (1995), Nxb. Khoa học xã hội, H.

8.Richard L. Warms; R. Jon MC. Gee (2000), Lý thuyết nhân học (người dịch Bùi Lưu Phi Khanh), tư liệu Viện Văn hóa Thông tin.

9.E.E. Evans Pritchard, "Phạm vi của đề tài dân tộc học", in trong: Lê Văn Hảo, Hành trình vào dân tộc học, Nxb. Nam Sơn, Sài Gòn, 1966 (tr.73- 87).

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Karl Von Linné (1707-1778) từng nổi tiếng do những công trình thực vật học và phân loại thực vật, đã đi vào sự phân loại chủng tộc người. Sự phân loại của ông chưa mang tính hệ thống, thiếu chính xác, nhưng dẫu sao cũng là sự phân loại đầu tiên về loài người; ông phân biệt các tầng lớp của nhân loại thành người hoang dã, người Mỹ châu, người Á châu, người Phi, người Âu châu và người quái dị [2, tr. 9].

[2] Ví dụ, trong cuốn Các lý thuyết nhân học các tác giả mở đầu bằng một hiện tượng tưởng chừng chẳng cần phải hiểu, diễn giải làm gì: Một cái nháy mắt hay chớp mắt đều giống nhau đối với người quan sát, nhưng một cái hàm chứa thông tin ("Tôi đang đùa", "Em đẹp thật", "Được đấy"…) trong khi dấu hiệu kia không có nghĩa gì hơn là một hạt bụi rơi vào mắt. Vậy sự khác biệt giữa cái nháy mắt và cái chớp mắt là gì? Các nhà nhân học phân biệt hai cái đó qua sự hiểu biết của họ về văn cảnh mà những hành động diễn ra.

Hoặc trong cuốn Nhân học - một tình trạng nhân sinh, câu chuyện về người thổ dân dùng những con côn trùng để nấu thành một món ăn quý để chiêu đãi khách lạ và những diễn giải về hành vi ấy đã mở đầu cho cuốn sách v.v…

[3] Theo quan điểm của Radcliffe - Brown, sự tập trung nghiên cứu của Malinowski vào các cá nhân sẽ không dẫn đến đâu. Một cách bóng bẩy, ông đã cho rằng Malinowski không nhìn thấy rừng mà chỉ nhìn thấy cây. [8]

[4] Trường phái nhân học này được bắt đầu từ những năm 1960 và rất phát triển ở những năm 1970.

 

 

Bài đọc thêm: Nhân học - văn hóa và xã hội

(Anthropology, Cultural and Social)

Dịch từ “Từ điển nhân học”

 

Nhân học văn hóa và xã hội có thể phân biệt nếu không phải toàn bộ truyền thống tri thức phân đoạn. Cách sử dụng các thuật ngữ văn hóa và xã hội để tạo nên nét khác biệt đã trở nên phổ biến trong những năm 1930 nhưng sự khác nhau xuất hiện sớm hơn, trực tiếp nhất là những khác biệt giữa nghiên cứu của Franz Boas (1858 - 1942) ở Mỹ từ những năm 1890 và những định hướng mới mà nhân học Anh đã bắt đầu đi theo vào thời gian đó, khởi đầu là R.R.Marrett (1866 - 1943), C.G.Seligman (1873 - 1940), W.H.R.Rivers (1864 - 1922) và Alfred Haddon (1855 - 1940).

Ngày nay, hai thuật ngữ văn hóa và xã hội không chứng tỏ sự phân chia chính xác các phương pháp tiếp cận và vì nguyên nhân này nên một số nhà nhân học đã không cố gắng tách biệt chúng (như R.Barrett 1984: 2). Tuy nhiên, với nhiều người khác, sự phân biệt này lại có ý nghĩa quan trọng, ít nhất đây cũng là cách đặc tính hóa các phong cách nhân học một cách nhanh chóng. Nhân học văn hóa nói chung được áp dụng cho các tác phẩm nhân học có tính chính thể luận, hướng tới các phương pháp trong đó văn hóa tác động đến kinh nghiệm cá nhân hoặc nhằm mục đích đưa ra cái nhìn trọn vẹn về tri thức, tập quán và thiết chế của một dân tộc. Nhân học xã hội là một thuật ngữ được áp dụng cho các tác phẩm nhân học cố gắng tách biệt một hệ thống các mối quan hệ xã hội cụ thể như các mối quan hệ liên quan đến cuộc sống gia đình, kinh tế, luật pháp, chính trị hoặc tôn giáo ­u tiên phân tích cơ cấu tổ chức đời sống xã hội và chú trọng đến các hiện tượng văn hóa như nguồn bổ trợ cho các vấn đề nghiên cứu khoa học xã hội chủ yếu.

Ảnh hưởng quốc gia và quốc tế

Nhân học văn hóa tiếp tục đóng vai trò truyền thống chi phối ở Mỹ trong khi nhân học xã hội có ảnh hưởng lớn ở Anh và các nước thuộc khối thịnh vượng chung. Tuy vậy, thực tế không thực sự phù hợp xét về sự phân chia phạm vi ảnh hưởng. Nhà nhân học Anh Edward Tylor (1832 - 1917) rõ ràng là bậc tiền bối của nhân học văn hóa trong khi nhà nhân học Mỹ Lewis Henry Morgan (1818 - 1881) lại là một hình mẫu sáng ngời trong nền nhân học xã hội Anh. Các nhà nhân học khác như Bronislaw Malinowski (1884 - 1942) không tuân theo kiểu phân chia này.

Hơn nữa, bảng phả hệ về cách phân chia truyền thống trên chỉ phần nào phản ánh bản sắc dân tộc của nó. Nhân học xã hội bắt nguồn từ các nhà lý luận Anh thế kỷ XIX như Henry Sumner Maine (1822 - 1888), William Robertson Smith (1846 - 1994) và J.F.Mclennan (1827 - 1881), đồng thời cũng bắt nguồn từ những nhân vật quan trọng như J.J.Bachofen (1815 - 1887) người Thuỵ Sĩ, Carl Starcke (1858 - 1926) người Đan Mạch, Edward Westermarck (1862 - 1939) người Phần Lan, Arnold van Gennep (1873 - 1957) người Hà Lan, và trên hết là Emile Durkheim (1858 - 1917) và các nhà dân tộc học người Pháp khác của Année Sociologique gồm Marcel Mauss (1872 - 1950) và Robert Hertz (1882 - 1915). Nhân học văn hóa đầu thế kỷ quan tâm chu đáo đến truyền thống của các nhà địa lý lịch sử Đức như Karl Ritter (1779 - 1859) và Adolf Bastian (1826 - 1905) giống như trước đây nhân học văn hóa quan tâm đến những đóng góp của Morgan, Henry Schoolcraft (1793 - 1864) và những người nghiên cứu thực địa phối hợp với Cục Dân tộc học Mỹ trong nhiệm kỳ của John Wesley Powell (1834 - 1902).

Thuật ngữ

Ngài James George Fraser (1854 - 1941) được phong giáo sư (danh dự) đầu tiên của lĩnh vực nhân học xã hội (tại Đại học Liverpool) vào năm 1907 và trong bài thuyết trình tại lễ nhận danh hiệu này vào năm 1908, ông đã định nghĩa nhân học xã hội là một nhánh của xã hội học bàn về các tộc người nguyên thủy. Những định nghĩa tương tự tiếp tục thu hút nhiều người ủng hộ nhưng từ năm 1920, có đông đảo thành viên tham dự vào lĩnh vực nhân học xã hội hơn với nhiều đóng góp của A.R.Radcliffe Brown (1881 - 1955) hơn là của Fraser. Năm 1923, Radcliffe Brown phân biệt giữa dân tộc học là sự cố gắng tái thiết lịch sử văn hóa và nhân học xã hội là nghiên cứu để tìm cách thiết lập các điều luật chung làm nền tảng cho các hiện tượng văn hóa (1958: 8, 25). Ông đã minh họa quan điểm dân tộc học của mình bằng cách trích dẫn tác phẩm của Boas và các sinh viên của ông. Việc Radcliffe Brown nhấn mạnh vào hệ thống các loại hình và sự trừu tượng hóa khắt khe cũng nằm trong nghĩa rộng của nhân học xã hội nếu không muốn nói là thuộc tập quán của tất cả các nhà nhân học xã hội.

“Nhân học văn hóa là một thuật ngữ phức tạp hơn. Chính Boas cũng không đặt tiêu đề này cho nghiên cứu của ông, ông chỉ gọi cách tiếp cận của mình theo cách đơn giản là nhân học. Tuy vậy, một số sinh viên của ông lại thấy thiếu một thuật ngữ để phân biệt những điều tra nghiên cứu thực chất về văn hóa với nhân học tự nhiên và với các ngành Khảo cổ học và Ngôn ngữ học trong phạm vi hạn hẹp hơn. Các nhà nghiên cứu này là Clark Wissler (1870 - 1947), Alfred Kroeber (1876 - 1960), Robert Lowie (1883 - 1957), Paul Radin (1883 - 1959) và Edward Sapir (1884 -1939), họ đều hiểu rõ trọng tâm là về văn hóa nhưng phải đến cuối những năm 1930 họ mới tập trung vào một thuật ngữ duy nhất như vậy. Từ rất sớm Sapir (1916) đã đề cập đến nhân học văn hóa với nghĩa thông dụng của nó nhưng thuật ngữ này không ngay lập tức gây chú ý. Ví dụ, trong cuốn sách viết năm 1929 của Wissler mang tên Giới thiệu nhân học xã hội, ông đã coi lĩnh vực nghiên cứu của mình là nhân học xã hội vì:

Chúng ta sẽ quan tâm đến đời sống xã hội của con người chứ không phải thuật mổ xẻ, sinh lý học và tâm lý học. Đôi khi chúng ta gọi đời sống xã hội này là văn minh nhưng trong nhân học xã hội, thuật ngữ văn hóa được sử dụng phổ biến và văn hóa khi được sử dụng với nghĩa cơ bản của nó sẽ bao hàm tất cả các hoạt động tập thể hay các tập quán đã được quy ước của một bộ tộc hay một cộng đồng. (tr. 11 12)

Cuốn sách của Paul Radin (viết năm 1932) mang tên Nhân học xã hội lại tiếp tục cách sử dụng này. Thuật ngữ nhân học văn hóa đã xuất hiện nổi bật ngay từ tiêu đề sách của Lowie (viết năm 1934) mang tên Giới thiệu nhân học văn hóa, trong đó ông tuyên bố: “Mục tiêu chung của nghiên cứu nhân học là để hiểu toàn bộ nền văn hóa mọi thời đại và để tìm hiểu mỗi thành phần nhỏ bé trong mối liên hệ với tổng thể (tr. 384 - 385). Tuy vậy, Lowie vẫn còn tương đối thận trọng với thuật ngữ nhân học văn hóa và ông đưa ra nhận định vào năm 1936 cho rằng ngành học này đã được gọi bằng nhiều tên khác nhau: lịch sử văn hóa, dân tộc chí, dân tộc học hay nhân học văn hóa (1960: 391). Đến cuối những năm 1930, tất cả các nhà nhân học Mỹ có các công trình nghiên cứu về văn hóa và có tác phẩm được viết nhờ các bài học của Boas đều tự coi họ là các nhà nhân học văn hóa.

Những bất đồng và phê phán

Mối quan hệ giữa nhân học văn hóa và xã hội có một số điểm không đối xứng. Sau Radcliffe Brown, các nhà nhân học xã hội thường coi nhân học văn hóa là một lĩnh vực nghiên cứu khác trong khi các nhà nhân học văn hóa thường mô tả nhân học xã hội là một kiểu chuyên môn hóa trong phạm vi nhân học văn hóa. Các nhà nhân học xã hội có khuynh hướng gạt bỏ một vài mối bận tâm chính của các nhà nhân học văn hóa, ví dụ nghiên cứu văn hóa và nhân cách, vì chúng dựa trên các giả thuyết sai lầm. Trong khi đó, các nhà nhân học văn hóa lại mô tả các nhà nhân học xã hội là các tín đồ quá trung thành của một học thuyết nhỏ hẹp thái quá.

Mối hoài nghi này bùng phát rõ rệt nhất với cuộc tranh cãi nổ ra năm 1951 giữa George Peter Murdock (1897 - 1985) và Raymond Firth (1901 - ?) trong tác phẩm Nhà nhân học Mỹ. Theo Murdock, các nhà nhân học xã hội Anh đã phân đoạn những điều mô tả và phân tích của họ về các hệ thống xã hội. Ông một mực cho rằng các nhà nhân học Anh chỉ tập trung vào quan hệ họ hàng và các đề tài có liên quan trực tiếp như kết hôn, tài sản và chính phủ, trong khi lại bỏ qua các khía cạnh mấu chốt của văn hóa như công nghệ, truyền thống dân gian, nghệ thuật, giáo dục con trẻ và thậm chí cả ngôn ngữ (1951: 466-7). Murdock nhận định rằng các nhà nhân học Anh hoạt động trên nền tảng dân tộc học nhỏ hẹp, họ ít khi dám mạo hiểm tiến hành nghiên cứu thực địa ở châu Phi trong vùng phụ cận sa mạc Sahara và lại càng hiếm khi tiến hành đối chiếu những điều tổng quát hóa so với tài liệu ghi chép dân tộc học quy mô lớn hơn. Cuối cùng, Murdock phê phán nhân học xã hội lờ đi khía cạnh lịch sử và tâm lý học.

Firth lại có phản ứng mang sắc thái khác. Ông nhất trí với nhận định của Murdock cho rằng nhân học xã hội Anh về phạm vi hầu như không thể phân biệt được với xã hội học lý thuyết nhưng ông cũng nói thêm rằng thái độ ngạc nhiên của Murdock với thực tế mà Malinowski, Radcliffe Brown, Max Gluckan (1911 - 1975) và E. E. Evans Pritchard (1902 - 1973) đã không thể làm được gì trong suốt 30 năm, thể hiện sự ngu dốt trong việc suy xét hay sự hoảng sợ ma thuật. Theo Firth, nghiên cứu văn hóa và phân tích cơ cấu mang tính bổ sung và nhân học xã hội Anh đã chứng tỏ khả năng làm được hai thao tác này. Firth cho biết ông và các đồng nghiệp của mình ở Anh coi công việc của họ là một phần của khoa học quốc tế trong đó họ xem xét những đóng góp hữu ích trong tác phẩm hay nhất của Mỹ. Tất cả những nhà nhân học Anh mà đã từng mô tả đặc điểm nhân học văn hóa là sự thất bại khi đáp ứng một mức độ trừu tượng thích hợp đều đáng khiển trách một cách vô cớ. Mặt khác, những thuận lợi về kinh nghiệm, vấn đề mà nhân học văn hóa bắt nguồn từ những gì Clyde Kluckhohn cho là mang tính chính thể luận và do chủ nghĩa ấn tượng chi phối, phụ thuộc vào hiểu biết cá nhân mỗi nhà nghiên cứu thường có sự trợ giúp của một khóa đào tạo trước về một ngành nghiên cứu khác (Firth 1951a: 477, 480, 483, 484).

Giải thích của Evans Pritchard (1964: 17) về lý do nhân học Mỹ tập trung nhiều vào văn hóa chứ không phải xã hội xúc phạm đến tự ái nhiều hơn:

Các cộng đồng người Anhđiêng bị chia rẽ mà các nhà nhân học tập trung nghiên cứu giúp họ nghiên cứu về văn hóa dễ dàng hơn về cơ cấu xã hội [và] do không có thói quen nghiên cứu thực địa chuyên sâu bằng tiếng bản xứ trong nhiều thời kỳ lâu dài như người Anh thường làm nên cũng dẫn đến xu hướng người Mỹ hay nghiên cứu về tập quán hay văn hóa chứ không phải nghiên cứu các mối quan hệ xã hội.

Thực tế, dân tộc chí nguyên thủy do một số nhà nhân học văn hóa đi sâu nghiên cứu như Lowie đã chú trọng đáng kể vào cơ cấu xã hội nhưng các phân tích không đạt đến mức độ tinh tế bằng các nhà nhân học xã hội Anh như Meyer Fortes (1906 - 1983) và Audrey Richards (1899 - 1984).

Từ những năm 1960, nhân học văn hóa đã tiến hành một số phân tích về quan hệ họ hàng và trật tự chính trị mà trước đây chỉ được đề cập đến trong nhân học xã hội; tuy vậy, nhân học văn hóa có xu hướng hoàn toàn bỏ qua phần cốt yếu về nhân học xã hội căn bản được hình thành dựa trên các mô hình cấu trúc - chức năng không thay đổi, dựa trên các giả thuyết sai lầm về bản chất của quan hệ họ hàng và ảo tưởng về sự thống nhất xã hội. George Stocking (1984: 181) mô tả thái độ này theo quan điểm nhân học xã hội của Radcliffe Brown và Malinowski là một vực thẳm về lịch sử:

Ngày nay, có nhiều người (có lẽ đặc biệt là ở Mỹ) cho rằng thực chất sự am hiểu lịch sử dường như là cách thức rất nhiều nhà nhân học lỗi lạc từ lâu đã bị ảnh hưởng bởi một quan điểm nghèo nàn và/hoặc phát sinh như vậy.

Từ truyền thống này có thể giải thích truyền thống kia đã suy tàn, đã lỗi thời hay lạc hậu, những tuyên bố như vậy là bằng chứng rõ nét chứng minh rằng sự phân biệt giữa các truyền thống vẫn đóng vai trò quan trọng.

Các vấn đề lâu dài

Có lẽ, vấn đề quan trọng nhất đặt ra đối với các nhà nghiên cứu nhân học là liệu sự phân biệt trên chỉ đơn thuần là vấn đề phong cách hay truyền thống mang tính học thuật (được tô điểm bằng bản sắc dân tộc), hay sự phân biệt đó lại dẫn đến một kiểu phân biệt khác quan trọng hơn về triết học. Có thể lập luận cho cách suy đoán thứ hai như sau: Theo truyền thống nhân học của Boas, nhân học văn hóa muốn bao hàm toàn bộ cuộc sống văn hóa của con người. Nhân học xã hội tập trung vào nền tảng tổ chức các xã hội loài người. Trong thực tế, một số nhà nhân học văn hóa cũng ưu tiên phân tích cơ cấu xã hội và một số nhà nhân học xã hội cũng nhận thức thấu đáo đời sống văn hóa trong khi vẫn đang phân tích các hệ thống xã hội. Cứ như vậy, cách tiếp cận này căn bản mang tính tổng hợp còn cách kia lại mang tính phân tích và quy nạp.

Cội nguồn của nhân học xã hội trong một truyền thống nghiên cứu xã hội nào đó góp phần đưa ra các câu hỏi về đặc điểm của truyền thống đó. Theo lời giải thích của Radcliffe Brown (1958: 147-52) và Evans Pritchard (1962: 21-5) về nguồn gốc của nhân học xã hội, các hình mẫu lý tưởng không phải là Hobbes và Locke - những người đã đi sâu nghiên cứu các điều kiện nền tảng của xã hội mà là Montesquieu (1689 - 1755) và các nhà tư tưởng của thời đại ánh sáng của Scốtlen là Adam Ferguson (1723 - 1816) và Adam Smith (1723 - 1790), đó là những người đã kiên trì nghiên cứu đúc rút ra các nguyên tắc chung về tương quan cấu trúc trong xã hội sau khi phân tích các trường hợp cụ thể. Nhân học xã hội cũng rút ra từ nhiều nguồn tri thức khác nhưng mối liên hệ với những nhà luân lý và kinh tế học chính trị thế kỷ XVIII đã giải thích rõ nhất các mối bận tâm về tri thức của ngành khoa học này: cố gắng khám phá bản chất các đơn vị xã hội trên tất cả các phạm vi và tổng thể xã hội và khám phá các thiết chế phân biệt bản chất các đơn vị xã hội, duy trì các đơn vị xã hội theo thời gian, tái sản xuất và thiết lập trật tự xã hội.

Nhân học văn hóa mà bắt nguồn từ triết học lịch sử chủ nghĩa của Đức và chủ nghĩa thực dụng của Mỹ đã tìm cách khám phá sự đa dạng về tập quán của con người và nghiên cứu sự đa dạng đó gắn với các cơ cấu lịch sử, tâm lý, sinh thái và các cơ cấu so sánh khác. Với nghĩa bao quát nhất, nhân học văn hóa là sự tiếp nối lực đẩy tri thức của các lữ khách thích quan sát và những nhà văn viết về lịch sử tự nhiên từ thời Phục Hưng nhằm mục đích mô tả thế giới như hình ảnh vốn có của nó. Boas rất chú tâm đến việc trình bày các giả thuyết nhưng lại không đề xuất các lý thuyết có hệ thống. Ông nghi ngờ khả năng người quan sát có thể quyết định chắc chắn liệu sự kiện nào có thể chứng tỏ là có ý nghĩa khoa học quan trọng và vì vậy ông đã quyết định trình bày số lượng lý thuyết ở mức tối đa. Giả thuyết của Boas cho rằng quan sát có trước lý thuyết đã bị phản đối mạnh mẽ trong những thập kỷ gần đây, kể cả từ phía những người kế thừa truyền thống nhân học văn hóa. Tuy vậy, giả thuyết đã giải thích gần trọn vẹn sức mãnh liệt của truyền thống đó, điều này đã kết hợp sự quan tâm sâu sắc đến chi tiết dân tộc chí với sự khám phá tự do những ý nghĩ mới lạ. Sau Boas, các nhà nhân học văn hóa khác thường thực hiện các chương trình lý thuyết không phải là cách gì đặc biệt chịu ảnh hưởng của Boas, ngoại trừ giả thuyết cho rằng bằng cách này hay cách khác, nhiệm vụ đặt ra là phải nắm bắt được nền văn hóa và theo tiêu chí đó, lý thuyết phải chứng minh được chính nó.

Nhân học xã hội lại có đặc tính lũy tích vì ngành khoa học này tập trung vào một tập hợp rộng lớn nhưng thống nhất về quan niệm gồm các vấn đề và phương pháp. Là một ngành khoa học của xã hội, nhân học xã hội tiếp tục quan điểm cho rằng tất cả các xã hội loài người đều có những điểm tương đồng rõ nét và có thể hiểu những khác biệt xã hội dựa trên các nguyên tắc chung. Ngược lại, nhân học văn hóa phát triển dựa trên nguyên lý cơ bản theo thuyết tương đối cho rằng mỗi nền văn hóa có thể được hiểu theo một cách riêng. Một hậu quả của cách hiểu này là gây khó khăn cho các nhà nhân học văn hóa khi muốn dựa vào tác phẩm của nhau bằng cách ganh đua với công nghệ của nhau. Tuy vậy, phép chiết trung của nhân học văn hóa đã khiến ngành học này có ưu thế trong việc tạo ra các bước phát triển ở các ngành khoa học khác và đặt ra một số vấn đề quan trọng (đặc biệt là trong ngành tâm lý học) cho rằng nhân học xã hội khó có thể đạt tới được.

Cố gắng giải thích sự tồn tại trật tự xã hội và cố gắng nắm bắt được sự đa dạng trong tập quán của con người tách biệt với nhau không phải là các mục đích triết học đối lập. Trong số các tác phẩm nhân học đương thời nỗ lực bỏ qua các tập quán có thể kể đến tác phẩm Xây dựng bất bình đẳng, tác phẩm đã mô tả và phân tích tất cả các bất công xã hội trong một hệ thống xã hội Papua New Guinean (1993: 4).

Nhân học đương thời tiếp tục phân biệt giữa nhân học xã hội và nhân học văn hóa mặc dù sự phân biệt này đã làm mất đi một số ý nghĩa và tính trong sáng của nó hồi giữa thế kỷ. Có thể, sự suy giảm đó phần nào là do ảnh hưởng của Lévi Strauss (1908 - ?) vào năm 1949 đã tuyên bố rằng cả nhân học văn hóa và nhân học xã hội đều là các bộ phận của dân tộc học và thực tế không thể phân biệt được (1963a: 2; xem Dân tộc chí và Dân tộc học). Edmund Leach (1910 - 1989) cho rằng ảnh hưởng của chủ nghĩa cấu trúc Pháp gây ra cho nhân học Mỹ và Anh cũng không làm giảm đi độ rộng của Đại Tây Dương (1982: 34). Tuy vậy, điều này cũng là một trong những điểm phức tạp chuyển vị trí mấu chốt của Boas và Radcliffe Brown trên chiếc la bàn nhân học.

Những điểm phức tạp bổ sung từ giữa thế kỷ bao gồm các phương pháp tiếp cận Mác xít và chủ nghĩa duy vật lịch sử, thuyết bình quyền cho phụ nữ, ký hiệu học, chủ nghĩa lịch sử cấp tiến và các phong trào dân tộc chí phản thân và chủ nghĩa hậu hiện đại liên quan. Trong một vài trường hợp, những diễn biến này xuất hiện với các truyền thống cổ xưa hơn nhưng trong các trường hợp khác chúng được coi là những cải cách về nhận thức luận và các mục đích của tổng thể ngành nhân học. Truyền thống của nhân học văn hóa đã chứng tỏ dễ bị ảnh hưởng với thách thức này và thậm chí thuật ngữ nhân học văn hóa phần nào cũng đã bị chiếm dụng bởi những người ủng hộ một cách tiếp cận phản khoa học được công khai thừa nhận. Ví dụ, tạp chí xuất bản cùng thời có tên Nhân học văn hóa (bắt đầu vào năm 1986) chỉ có sự gắn kết mờ nhạt với truyền thống nghiên cứu khoa học của Boas.

Mặc dù những phê bình nghiêm khắc này nhưng nhân học văn hóa và xã hội vẫn là những định hướng nghiên cứu các hiện tượng nhân văn khác nhau được công nhận, và hầu hết các chuyên khảo nhân loại học tiếp tục sẽ được xây dựng ở truyền thống này hay truyền thống kia. Nếu xét trong phạm vi phân tích so sánh và nghiên cứu kỹ lưỡng về các nền văn hóa nào đó tiếp tục thu hút sự quan tâm có kỷ luật của các cá nhân cam kết tuân thủ các tiêu chuẩn về tính khách quan, thì nhân học văn hóa và xã hội có thể vẫn đóng vai trò quan trọng và là bộ phận bổ sung cho các môn khoa học xã hội.

Nguồn: tác giả, Viettems