Nhưng để tìm hiểu mối quan hệ văn hóa phức tạp trải qua thời kỳ lịch sử lâu dài như vậy, chúng ta cần xác định giả thiết và xuất phát điểm để mở đầu cho công việc nghiên cứu này. Bởi vậy, điều này khiến chúng tôi nhìn nhận lại mối quan hệ văn hóa – văn minh trong quan niệm vủa Samuel P. Huntington (1927-2008). Đó là quan niệm về “sự đụng độ giữa các nền văn minh” mà cốt lõi là việc cứu xét đối với những dị biệt văn hóa giữa các nền văn minh; từ đó ông phác họa viễn tượng xung đột khởi đi từ những dị biệt văn hóa trong tương lai gần của thế giới hiện đại. Thậm chí, đối với Huntington, dị biệt văn hóa sẽ là nguyên nhân chính yếu dẫn đến xung đột và theo đó chi phối đến sự tái thiết trật tự thế giới mới. “Tuy vậy, có thể vận dụng cách tiếp cận xuyên văn hóa theo phương pháp luận của M. Epstein như một hướng nghiên cứu bổ sung, chú ý thêm đến việc nghiên cứu hệ giá trị của văn hóa Việt Nam trong quá trình tương tác với các nền văn hóa khác, nhất là trong những thời kỳ, những giai đoạn văn hóa Việt Nam có những chuyển biến mạnh mẽ về chất trong sự tiếp xúc, va chạm với các nền văn hóa, văn minh khác” [5]. Cho nên, cái nhìn xuyên văn hóa có thể góp phần tạo nên nền tảng lý luận để chúng ta có thể bước vào “cuộc diện” văn hóa của con người trên vùng đất Nam Bộ chính ở giai đoạn lưu dân Việt vào Đàng Trong với nhiều biến động lịch sử, tiếp xúc-va chạm văn hóa. Đây cũng là xuất phát điểm mà từ đó chúng tôi bước vào thế giới văn xuôi Trần Bảo Định (cụ thể là tập truyện Bóng chiều quê) để ngõ hầu khai mở nét sinh hoạt văn hóa tốt đẹp của người Việt cũng như người Khmer, người Hoa trên mảnh đất phương Nam giàu nghĩa tình.
1. Quan niệm của Samuel P. Huntington về sự đụng độ của các nền văn minh
Samuel P. Huntington là một nhà khoa học chính trị có sức ảnh hướng lớn ở xã hội phương Tây. Bên cạnh những bài viết liên quan đến lý thuyết về trật tự chính trị dẫn đến đến quá trình hiện đại hóa và dân chủ hóa [1] thì dấu ấn được mọi người biết đến nhiều hơn cả là bài viết “The Clash of Civilizations ?”[5] trên Foreign Affairs. Theo đó, ông đưa ra quan niệm về sự đụng độ giữa các nền văn hóa để phác thảo viễn tượng thế giới hậu Chiến tranh lạnh. Đặc biệt, ông cho rằng kinh tế hay ý thức hệ không còn đóng vai trò chủ yếu trong sự đụng độ giữa các nền văn minh mà chính là các dị biệt văn hóa.
“Tuy nhiên trong quá trình hình thành các quốc gia dân tộc, và bắt đầu từ cuộc Cách mạng Pháp, chiến tuyến chính của xung đột là giữa các quốc gia hơn là giữa các bậc quân vương. Năm 1793, R. R. Palmer nhận xét “Thời kỳ chiến tranh giữa các vị vua đã qua, thời kỳ chiến tranh giữa các dân tộc đã bắt đầu.” Mẫu hình xung đột của thế kỷ 19 kéo dài đến hết Chiến tranh thế giới lần thứ nhất. Sau đó, từ kết quả của Cách mạng Nga và các phản ứng chống lại cuộc cách mạng này, xung đột giữa các quốc gia đã nhường đường cho sự xung đột giữa các hệ tư tưởng, đầu tiên là giữa chủ nghĩa cộng sản, chủ nghĩa phát xít và chủ nghĩa dân chủ tự do, và sau đó là giữa chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa dân chủ tự do. Suốt thời kỳ Chiến tranh Lạnh, xung đột ý thức hệ này biểu hiện qua sự đối đầu giữa hai siêu cường là Mỹ và Liên Xô, cả hai nước này đều không phải là các quốc gia dân tộc theo nghĩa châu Âu cổ điển và mỗi quốc gia đều xác định bản sắc của mình trên phương diện hệ tư tưởng” [6].
Từ nhận định của Huntington, chúng ta thấy ông đã căn cứ trên quá trình diễn biến trong bản chất xung đột của xã hội phương Tây (chủ yếu ở Âu châu). Từ đó, ông đưa những dự đoán về diễn biến của trật tự thế giới dựa trên các xung đột trong viễn cảnh của đời sống nhân loại. Cụ thể, từ chỗ xung đột của các quân vương nghĩa là xung đột trong việc tranh giành quyền lực, quyền thống trị, việc mở rộng lãnh thổ, xung đột xã hội đi đến chỗ phát sinh từ mâu thuẫn lợi ích của dân tộc. Việc này theo Huntington đã kéo dài từ thế kỷ XIX đến đầu thế kỷ XX, tức là đến Cách mạng Nga. Sau nữa, xung đột xã hội xoay quanh vấn đề ý thức hệ. Việc này kéo dài đến hết thời kỳ chiến tranh lạnh. Kể từ khi Liên Xô sụp đổ, nhân loại có lẽ đã nhìn thấy sự phù phiếm của vấn đế ấy, đến mức ý thức hệ không còn là cái gì quá gay gắt. Thay vào đó, Huntington cho rằng cốt lõi xung đột xã hội chính là sự khác biệt giữa các nền văn minh; chính các khác biệt về văn hóa sẽ chia rẽ loài người trong tương lai. Phải chăng Huntington đã quá thổi phồng vai trò của những khác biệt văn hóa trong đời sống con người. Và bên cạnh sự chi phối của khác biệt văn hóa trong cách nhìn và tiếp xúc lẫn nhau giữa các dân tộc, liệu còn có một quá trình gì khác đang diễn ra? Khác biệt văn hóa liệu có phải là nhân tố chủ chốt đưa đến xung đột?
Điều này khiến chúng tôi trở lại soi rọi vào không gian văn xuôi Trần Bảo Định. Ở văn xuôi của Ông già Nam bộ nhiều chuyện, chúng ta thấy khía cạnh hư cấu và tính chân thực lịch sử đã hòa quyện, để làm nổi bật lên các vận động lịch sử xã hội trải qua nhiều thời đại. Bởi thế các sáng tác vừa có giá trị văn học vừa có giá trị lịch sử và văn hóa. Hơn hết, trên nền tảng không gian nghệ thuật, điều làm chúng tôi quan tâm chính là quá trình vận động phát triển của xã hội người Việt ở Nam bộ trong mối quan hệ “hỗn dung” với người Hoa (Minh Hương), người Khmer và cả người Chăm. Thế nên, vấn đề dị biệt văn hóa và xung đột xã hội trong quan niệm của Huntington dường như có thể tìm thấy sự lý giải và bổ khuyết mà việc cứu xét văn xuôi Trần Bảo Định có thể mang lại. Mặt khác, việc này có thể lập thành điểm nhìn cho chúng tôi bước vào tìm hiểu vận động chủ tính văn hóa của người Việt trên vùng đất Nam bộ.
Trở lại với Huntington, dựa trên lịch sử Âu châu mà cụ thể là cách mạng tư sản ở Âu châu cho đến chiến tranh thế giới thứ nhất mà dấu móc quan trọng là Cách mạng tháng Mười Nga, ông đã đưa ra nhận định về khả năng vận động của chính trị trong tương lai, thậm chí trên phạm vi thế giới. Trong khi đó, có nhiều bằng chứng đã cho thấy xã hội Á Đông có nhiều khác biệt căn bản với thế giới phương Tây. Thứ nữa, ngay ở chân trời phương Đông cũng đã có nhiều dị biệt giữa các dân tộc khác nhau. Phải chăng, Huntington đã dựa trên việc nhìn thấy “cái chân voi” để quy kết “chân voi” là “con voi”. Và theo đó, ông xây dựng luận thuyết về trật tự thế giới mới. Nói chính xác là trật tự của sự đụng độ văn hóa. Tựu trung, điều mà chúng tôi cho rằng cần phải xem lại chính là căn cứ luận thuyết của Huntington. Dường như nền tảng mà ông dựa vào đó xây dựng luận thuyết đã bất cập ngay từ đầu trên bình diện phạm vi, đối tượng và thời gian. Ông nhắm đến vai trò then chốt của dị biệt trong việc tái thiết trật tự thế giới mới nhưng ngay từ gốc gác của luận thuyết đã bỏ qua chính các dị biệt căn cơ này.
Ngoài ra, cái nhìn của Huntington về mối tương liên giữa các nhóm văn hóa ít nhiều thù thuộc về một cấp độ văn hóa rộng lớn hơn, cũng như mối tương liên giữa các nhóm văn hóa nhỏ cấu thành các nền văn minh lớn khiến cho chúng tôi đặc biệt chúng ý. Theo đó, các nền văn minh lớn mà trong nó dung chứa các nhóm văn hóa nhỏ hơn với các nét tương đồng chung, chính là vấn đề mà Huntington cho là hệ trọng, ảnh hưởng đến sự xoay trở của trật tự thế giới từ sau thời Chiến tranh lạnh và trong tương lai. Rõ ràng, ông đã có lý khi đặt ra vấn đề mối tương liên giữa các thực thể văn hóa trong sự vận động chung của xã hội con người. Tuy nhiên, mối tương liên ở đây dường như đã bị thu hẹp vào khái niệm đụng độ, nghĩa là mối tương liên giữa các thực thể văn hóa bị đẩy về phía buộc phải triệt hạ lẫn nhau. Có thể hiểu là một thực thể văn hóa này sẽ nuốt chửng một thực thể văn hóa khác. Chính quá trình tiếp xúc với bản chất “mạnh được yếu thua” ấy đã khiến cho Huntington đi đến chỗ quy kết các dị biệt văn hóa là căn cơ phát xuất cho xung đột làm trật tự thế giới chuyển động. “Như vậy một nền văn minh là nhóm văn hóa cao nhất của con người và là cấp độ rộng nhất của bản sắc văn hóa mà con người có được để phân biệt với các loài khác. Các yếu tố của một nền văn minh bao gồm các yếu tố khách quan chung như ngôn ngữ, lịch sử, tôn giáo, phong tục, các thể chế, và các yếu tố chủ quan để con người tự nhận dạng lẫn nhau” [6]. Từ vai trò định dạng nhằm khu biệt một thực thể văn hóa này với một thực thể văn hóa khác, chính các khu biệt/dị biệt đó thành ra nhân tố đẩy con người đến bờ vực xung đột. Từ chỗ xác định đặc điểm vận động phát triển của một thực thể văn hóa, “thay vào đó khác biệt văn hóa sẽ là yếu tố chính gây nên sự chia rẽ loài người và là nguồn chính của xung đột” [6]. Phải nói ngay rằng, những luận chứng của Huntington dựa trên các cứ liệu lịch sự về sự biến mất và diệt vong của các nền văn minh là có lý và xác thực. Thông qua các luận chứng ấy, chúng ta có dịp nhìn lại vấn đề mối tương liên giữa các thực thể văn hóa, hoặc lớn hơn là các thực thể văn minh. Mối tương liên ở đây ngoài sự đụng độ giữa các dị biệt liệu còn có khía cạnh nào khác nữa hay không, liệu bên cạnh sự đụng độ có thể có sự hỗn dung, tiếp biến, thích nghi, “pha trộn”, “chồng lấn” hay không ? Vượt lên trên viễn tượng đụng độ mà Huntington dự đoán, có lẽ chúng ta cần phải nhìn nhận cho toàn diện hơn mối tương liên giữa các dị biệt văn hóa, văn minh. Đây chính là xuất phát điểm mà cũng là đường hướng để chúng tôi soi chiếu vào văn xuôi Trần Bảo Định. Bởi rằng, những quan ngại của Huntington về dị biệt văn hóa dường như đã tìm thấy lời giải đáp trong đời sống của người Việt, người Hoa, người Khmer, người Chăm trong không gian xã hội Nam Bộ. Từ đây, có lẽ chúng ta sẽ có cái nhìn toàn diện hơn về viễn tượng mối tương liên giữa các dị biệt văn hóa, giữa các dị biệt của những thực thể văn minh khác nhau. Lại nói, đời sống văn học phải chăng chính là bằng chứng sống động hơn cả của những diễn trình vận động nội tại của một thực thể văn hóa nào đó. Điều này khiến chúng ta thấy, cứu xét một thực thể văn hóa trong địa hạt văn học (dù nhiều dù ít) cũng là hướng nghiên cứu rất đáng quan tâm. Chẳng hạn như khi nhìn từ thực tiễn xã hội đến biểu đạt ngôn từ trong địa hạt văn xuôi Trần Bảo Định, ta có thể nhìn thấy quá trình tiếp xúc (hoặc tạm gọi là đụng độ như cách nghĩ của Huntington) đã tạo ra những đặc trưng văn hóa độc đáo. Những nét văn hóa độc đáo ấy khởi sinh từ chính các đặc thù của thực thể văn hóa (các hằng số/mẫu số/chủ tính văn hóa-văn minh) bên cạnh các biến tướng (đột biến chọn lọc/động tính văn hóa-văn minh).
Đối với các lập luận của Huntington, chúng tôi nhận thấy ông đã cố gắng phân loại và đưa ra các nguyên do dẫn đến xung đột văn hóa tại các mảng đứt gãy văn minh. Ở đây, cách nhìn của ông khá tương đồng với quan điểm của nhà nghiên cứu địa chất ở chỗ đứt gãy của các mảng lục địa. Sự đụng độ của các mảng lục địa kiến tạo một cấu trúc địa chất mới cũng giống như chỗ giao nhau/chỗ đứt gãy của các nền văn minh khác nhau đã góp phần thúc đẩy sự thiết lập một trật tự thế giới mới. Cụ thể, ông đã nêu ra các lý do dẫn đến nguy cơ xung đột giữa các thực thể văn hóa dị biệt: + “Thứ nhất, sự khác biệt giữa các nền văn minh không chỉ là có thật mà còn rất căn bản”; + “Thứ hai, thế giới đang dần thu hẹp lại. Sự tương tác giữa cư dân thuộc các nền văn minh khác nhau đang ngày càng tăng lên, kèm theo đó là sự gia tăng ý thức về nền văn minh cũng như nhận thức về sự khác biệt và tương đồng giữa các nền văn minh với nhau” (nguy cơ bùng phát thái độ thù địch); + “Thứ ba, quá trình hiện đại hóa nền kinh tế và thay đổi trong xã hội trên phạm vi toàn cầu sẽ đưa con người rời xa khỏi các bản sắc bản địa lâu đời”; + “Thứ tư, phương Tây đóng vai trò kép trong việc cải thiện ý thức về nền văn minh. Một mặt, nền văn minh phương Tây đang ở đỉnh cao của quyền lực. Mặt khác, điều này dẫn đến hiện tượng các nền văn minh phi phương Tây đang tìm cách quay lại các giá trị gốc rễ”; + “Thứ năm, các đặc trưng và khác biệt về văn hóa khó biến đổi, vì vậy việc thỏa hiệp hay giải quyết khó hơn so với các khác biệt về chính trị hay kinh tế”; + “Cuối cùng, chủ nghĩa khu vực về kinh tế đang phát triển” [6]. Những nguyên do này, Huntington đã xem xét trên phạm vi toàn cầu. Ắt hẳn, các vấn đề vừa nói đến có một giá trị nhất định, có thể trong phạm vi xã hội Âu Châu và Bắc Mỹ, xã hội Ả Rập, khu vực Mỹ La tinh hay với trường hợp Nhật Bản trong vấn đề chủ nghĩa khu vực về kinh tế. Tuy nhiên, nếu chúng ta soi chiếu lại trong không gian văn hóa đặc thù hơn, liệu các nguyên do này sẽ thay đổi như thế nào ? Và giá trị của chúng còn có thiết thực nữa hay không? Hay chính vì sự đặc thù mà ông đã nói đến sẽ khiến cho các luận điểm (nguyên do) này trở nên bất cập?
2. Xuyên văn hóa của Mikhail Epstein (1950-) và Xuyên văn hóa như một cách thế đụng độ của các nền văn minh
Để đưa ra tính xuyên văn hóa (transculture), Epstein dựa trên tính hệ thống của nghiên cứu văn hóa với văn học, đồng thời y cứ trên giá trị và hệ giá trị [5] để xây dựng quan niệm xuyên văn hóa. Như vậy, để xem xét tính chất xuyên văn hóa của một thực thể văn hóa nhất định, trước hết cần dựa trên chính sự vận động tương tác và biến đổi giá trị và hệ giá trị của nó. Vậy thì, xuyên văn hóa mà chúng tôi quan tâm đến ở đây như là một cách thế “đụng độ” của các nền văn minh sẽ dựa trên chính dị biệt của hệ thống giá trị đặc thù của một thực thể văn hóa, văn minh. Vậy thì liệu xuyên văn hóa chỉ đơn thuần là đụng độ và đổ vỡ hay còn những khía cạnh nào khác; và liệu điều này có nghĩa lý gì đối với việc cứu xét sinh giới văn hóa Nam bộ trong văn xuôi Trần Bảo Định (qua tập truyện Bóng chiều quê) mà chúng tôi đang hướng đến?
“Transculture, theo Mikhail Epstein, là sự “phi sở thuộc”, là “xuyên-vượt văn hoá”, nếu văn hoá giải phóng con người khỏi tự nhiên thì transculture giải phóng con người khỏi giới hạn của nền văn hoá tự thân” [4]. Khái niệm này Epstein đã phát triển trên khái niệm xuyên văn hóa của Mikhaïl Bakhtin (1895-1975) khi nghiên cứu mối liên hệ giữa văn hóa và văn học dưới góc nhìn hệ thống. “Dùng thuật ngữ của Bakhtin, có thể nói, văn hoá học tiếp cận văn hoá với tư cách là “thể thống nhất hữu cơ” (organic unity), nghĩa là văn hoá có khả năng “vượt qua chính nó, vượt qua những đường biên của nó” (“Transcending itself, that is, exceeding its own boundaries”)”[4]. Ngoài ra, Epstein còn sử dụng quan niệm “Lạ hóa”[1] (ostrannenie / defamiliarization / estrangement) của Viktor Skhlovski (1893-1984) nghĩa là sự vận động ly tâm nội tại của thực thể văn hóa. Chính bản thân nó sẽ dần dần đi về phía lạ hóa chính nó, tức là vận động nội tại từ Nó đến Phi-Nó. Epstein đã kết hợp sự siêu vượt ranh giới nội tại của Bakhtin và Lạ hóa nội tại của Skhlovski để xây dựng khái niệm xuyên văn hóa (transculture). Kỳ thực, chúng ta có thể bồi đắp thêm khái niệm này, nếu chúng ta nhìn cách thế lạ hóa ấy như một biến tướng trên dòng tương tục vận động của một sinh thể văn hóa nhất định. Ta không chỉ nhìn văn hóa như một thực thể văn hóa với đặc thù và thuộc tính tĩnh tại, mà văn hóa vốn là một sinh thể văn hóa với các đặc thù và thuộc tính năng động. Vậy rồi, với góc nhìn này, ta có thể đặt sinh thể văn hóa đó trong chính sinh giới của nó, tức là muôn vàn ảnh hưởng tác thành và thúc đẩy sự diễn hoạt của nó, ta có thể thấy tiếp sau nữa: một loạt các biến hoạt/biến tướng của sinh thể văn hóa. Hoặc giả ta cũng có thể gọi đó là các đột biến văn hóa. Nếu nhìn dưới góc độ Phật giáo: một sinh thể văn hóa khi lập thành, chính nó là NHÂN cho QUẢ (biến tướng/đột biến) trong mối tương tác với DUYÊN (thập nhị NHÂN DUYÊN). Dưới tác động của DUYÊN, NHÂN (sinh thể văn hóa) diễn hoạt không ngừng trong nội tại cũng như không ngừng dịch chuyển dưới sức ảnh hưởng ngoại tại. Liền sau đó, NHÂN (sinh thể văn hóa – N0) lập thành QUẢ (sinh thể văn hóa – Q1), đến lượt nó - QUẢ (Q1) đã là NHÂN (N1) biến hoạt thành ra QUẢ (sinh thể văn hóa Q2), và cứ thế diễn hoạt không ngừng (Không những thế, quá trình xuyên văn hóa như vậy còn thể hiểu dưới góc độ giải cấu trúc trên phương diện văn hóa). Trên dòng tương tục đó, các biến tướng/sai khác/dị biệt chính là nguyên liệu cho sự phát triển, các đột biến văn hóa góp phẩn mở rộng biên giới của sinh thể văn hóa ban đầu – đây chính là xuyên văn hóa/xuyên vượt văn hóa. Chúng tôi cho rằng cái nhìn Xuyên văn hóa nên được nhìn nhận trong mối liên hệ với triết lý Phật giáo bởi rằng sự thấm nhuần vi tế của Phật giáo trong văn xuôi Trần Bảo Định (mà chúng tôi đang khảo sát) là đặc trưng có thể dễ nhìn thấy mà chúng tôi cũng đã có dịp trình bày qua những bài viết khác.
Khía cạnh đáng chú ý tiếp theo của Xuyên văn hóa trong nghiên cứu văn hóa học, chính là sự vượt thoát khỏi phạm vi cương tỏa của vô thức cá nhân cũng như vô thức tập thể. Bởi rằng căn bản của sự lạ hóa chính là vượt thoát khỏi chính bản thân đối tượng. Đối tượng (A) phải tách ra khỏi chính nó để trở thành (PHI-A) để theo đó nhìn nhận lại chính nó và phát hiện một loạt các biểu hiện văn hóa mà vì bị trầm lắng qua thời gian nên đã trở nên tự nhiên (tập quán). Do đó, xuyên văn hóa là cách thế trải nghiệm tính văn hóa của văn hóa. Trong nghĩa lý này, chúng ta có thể hiểu được vì sao Epstein cho rằng xuyên văn hóa chính là sự vượt thoát của văn hóa khỏi các đường hướng/biên cương/ranh giới của chính nó. Và cũng chính tại khía cạnh này, chúng ta cũng nhìn thấy được ý nghĩa và vai trò quan trọng của xuyên văn hóa như một cách thể trải nghiệm tính xuyên văn hóa trong toàn thể quá tình vận động hữu cơ của sinh thể văn hóa nhất định. Chính xuyên văn hóa đã lập thành diễn hoạt cốt lõi/căn cơ/chính yếu của sinh thể văn hóa đó. Thành ra đi vào khía cạnh xuyên văn hóa như là tính xuyên văn hóa cũng là đi vào khía cạnh sinh động, năng sản nhất của một sinh thể văn hóa. Bởi vậy chúng tôi đã đi từ hệ giá trị dị biệt của thực thể văn hóa như là nguy cơ đụng độ văn minh; để rồi y cứ trên tính xuyên văn hóa để bước vào thế giới văn xuôi Trần Bảo Định, ngõ hầu phát hiện những diễn hoạt phong phú đa dạng của đời sống văn hóa của con người Nam bộ trải dài mấy trăm năm kể từ khi Chúa Tiên (1525-1613) vào Đàng Trong. Phải nói, văn xuôi Trần Bảo Định đã tái hiện và chuyển tải cả một thời đại biến động lớn của văn hóa Việt Nam. Thậm chí, nếu chúng ta kết nối 14 tập truyện của ông thì có thể tạo thành bộ “sử thi” dày dặn trên phương diện văn hóa của lưu dân Việt suốt quá trình tiến về phương Nam.
Ở vùng trời phương Nam, tộc Việt đã “đụng độ” nhiều dân tộc với đặc trưng văn hóa khác nhau. Từ buổi đầu gặp gỡ, văn hóa Việt có cơ hội phát hiện lại những đặc thù văn hóa của chính mình. Đối với Epstein, đây là việc một nền văn hóa thức nhận lại chính nó để khởi động quá trình lạ hóa chính bản thân nó. Vì sao vậy ? Bởi vì một khi va chạm với văn hóa của dân tộc khác, tính vô thức của một sinh thể văn hóa bị phá vỡ. Phải chăng khi bước chân đến vùng đất mới với điều kiện sống khác biệt, gặp gỡ những kẻ lạ người xa, mình mới thấy rõ quê hương trong bản thân mình. Việc gặp gỡ với tộc Hoa, Chăm, Khmer là cơ hội để tộc Việt nhìn thấy các đặc thù vốn có. Khi đã nhìn lại, sự lạ hóa của tính xuyên văn hóa bắt đầu khởi động, kéo theo việc tái thiết hệ thống giá trị văn hóa từ nội tại đến kết thông với hệ giá trị văn hóa ngoại lai. Thật ra, không chỉ riêng tộc Việt, các tộc khác trên vùng đất Nam bộ cũng diễn ra quá tình ấy.
“Nếu nghệ thuật, với tư cách là một bộ phận của văn hoá, phá vỡ tính vô thức-tự động trong cảm nhận của chúng ta về đối tượng (deautomatizes our perception of objects), thì văn hoá học phá vỡ cảm nhận vô thức-tự động của chúng ta về nghệ thuật và về bản thân văn hoá, phơi ra những cấu trúc nhân tạo và những bất ngờ, và vì vậy cho phép chúng ta vượt qua tính vô thức-tự động của đối tượng. Văn hoá học kéo chúng ta ra xa và làm “lạ hoá” chúng ta với văn hoá – nơi chúng ta sinh trưởng và được giáo dục - và vì vậy nó chuẩn bị cho chúng ta sáng tạo văn hoá một cách tự do”[4].
Nhưng nói tự do ở đây không có nghĩa là hoàn toàn tự do trong nghĩa lý dễ giải. Chúng ta sẽ phải nói nhiều hơn về sự sáng tạo tự do của xuyên văn hóa. Bởi xuyên văn hóa tùy thuộc vào đặc thù của sinh thể văn hóa nào đó, nghĩa là nó chịu sự tác động của những quy luật vận động nhất định. Do đó, tự do của xuyên văn hóa cũng khởi đi từ những quy luật vận động nêu trên. Cho nên, sự sáng tạo tự do trong Xuyên văn hóa nên được hiểu như là sự giải phóng, có lẽ sẽ thỏa đáng hơn. Vậy rồi, sự giải phóng của xuyên văn hóa đối với một sinh thể văn hóa theo Epstein trải qua hai giai đoạn/cấp độ: + giải phóng con người khỏi sự lệ thuộc với tự nhiên; + giải phóng con người khỏi sự lệ thuộc vào chính hệ giá trị đã được thiết định nội tại trong chính sinh thể văn hóa đó. Chỉ khi nào đi đến cấp độ hai: xuyên văn hóa nội tại thành ra PHI-NÓ, thì một sinh thể văn hóa mới thực sự đi đến giai đoạn xuyên văn hóa và mở ra một giai đoạn phát triển mới đầy hứa hẹn; đồng thời, điều này cũng đặt ra cho nó nhiều thách thức. Thêm vào đó, vấn đề đang bàn đến ở đây có lẽ sẽ góp phần bổ sung thêm quan niệm của Huntington về nỗi quan ngại đối với nguy cơ đụng độ giữa các nền văn hóa. Nhưng đồng thời, ý kiến trên cũng khiến chúng ta xem xét lại xu hướng tái thiết trật tự thế giới mới khởi đi những xung đột văn hóa. Liệu một trật tự thế giới mới có hình thành dựa trên Xuyên văn hóa hay không ? Điều này thực sự đáng quan tâm. Đây cũng là lý do vì sao chúng tôi thấy việc cứu xét diễn hoạt Xuyên văn hóa ở vùng đất Nam bộ trải mấy trăm năm qua văn xuôi Trần Bảo Định có lẽ sẽ giúp cho mỗi người tự nhìn nhận lại liệu trật tự thế giới mới sẽ thành hình dựa trên xung đột hay xuyên văn hóa!
Sau nữa, khi nào một sinh thể văn hóa đi đến bước đường xung đột, khi nào nó bắt đầu xuyên văn hóa? Xuyên văn hóa như đã nói là sự phá vỡ các ranh giới văn hóa để hệ giá trị cốt lõi của sinh thể văn hóa chuyển động từ trong nội tại đến ngoại vi. Vậy sự chuyển động này sẽ đưa đến một hệ giá trị văn hóa mới như thế nào ? Việc này còn tùy thuộc vào mức độ dịch chuyển chủ tính của sinh thể văn hóa đó; nhưng rõ ràng trong bản thân nó sẽ diễn ra cả hai quá trình: tiêu biến và phát sinh. Xét cụ thể đối với trường hợp lưu dân người Việt vào phương Nam, từ việc xuyên văn hóa nhằm thoát khỏi lệ thuộc vào tự nhiên đã buộc họ phải thay đổi tập tục làm ăn sinh sống trên vùng đất mới. Việc này có thể thấy ở thiết chế mở trong ngôi làng Nam bộ khác với thiết chế làng ở Bắc bộ. Trên vùng đất mới đầy nguy khó, họ buộc phải xem xét lại vai trò ý nghĩa của những lề thói trước đây; họ không còn cậu nệ nếp xưa tục cũ một khi những tập tục đó không còn phù hợp với cuộc sống lao động sinh hoạt. Cho nên, xuyên văn hóa ở cấp độ thứ hai trong việc gặp gỡ, chung sống với người Khmer, người Hoa, … diễn trình đó đòi hỏi người Việt cũng như người Hoa và Khmer phải gác lại ít nhiều thói tục riêng của từng nền văn hóa, đồng thời “thích nghi” với thiên nhiên của vùng đất mới, thích nghi với những “láng giềng” mới. Sự va chạm văn hóa ở đây có chăng là biểu hiện của ý thức hệ vương quyền như cách dùng từ của Huntington, là xung đột giữa các “quân vương” để tranh giành quyền lực cho dòng họ chứ không phải xung đột văn hóa thuộc về dân tộc. Trái lại, trên bình diện dân tộc, có một thực tế dễ thấy là các dân tộc trên vùng đất mới buộc phải “hỗn dung”, giao lưu tiếp biến văn hóa lẫn nhau để tồn tại và phát triển trên vùng đất mới. Hai mục đích này tương ứng với hai cấp độ của Xuyên văn hóa. Dường như quan niệm của Huntington về sự đụng độ văn hóa tỏ ra bất cập đối với những sinh thể văn hóa trên vùng đất Nam Bộ. Phải chăng sự đụng độ này nên được bổ sung thêm bởi tính xuyên văn hóa để xây dựng cái nhìn toàn diện hơn về diễn trình văn hóa của thế giới, để nhìn tới một viễn tượng văn hóa đa chiều, đa dạng hơn là một trật tự thành hình dựa trên xung đột. Vùng đất Nam Bộ có lẽ là hình ảnh khiến chúng ta có niềm tin, để có thể nghĩ tới một viễn tượng đa dạng đa chiều về văn hóa như thế. Đó là thế giới văn hóa “đa thanh”. Nơi đó, mỗi sinh thể văn hóa giữ lấy “hồn cốt” dân tộc vừa không ngừng diễn hoạt để xuyên vượt văn hóa, tạo ra sinh giới văn hóa vô cùng độc đáo và phong phú.
Tất nhiên, vấn đề quan trọng là mỗi sinh thể văn hóa phải giữ lấy được hồn cốt của mình. “Chúng ta không thể và không nên từ bỏ những bản sắc tượng trưng cơ bản của chúng ta – những bản sắc có quan hệ chặt chẽ với một số bình diện của ứng xử. Sự quá độ của con người từ tự nhiên đến văn hoá không làm cho họ mất đi cơ thể tự nhiên của họ; ngược lại, cơ thể con người đòi hỏi sức mạnh thể chất mới và sức biểu cảm mới thông qua sự trau dồi những năng lực thể chất và áp dụng có hiệu quả những hoạt động biểu trưng, như nói năng, khiêu vũ, vẽ, viết, đào luyện trong nghệ thuật, thương mại, và thể thao. Tương tự như vậy, hoạt động xuyên văn hoá không làm chúng ta rời bỏ những phần cơ thể biểu trưng của chúng ta - những bản sắc cốt lõi” [4]. Hồn cốt/Chủ tính của sinh thể văn hóa là hệ giá trị thành hình từ sự giải phóng cấp độ nguyên khởi của một sinh thể văn hóa đối với sự lệ thuộc của cộng đồng người nào đó vào tự nhiên (nơi phát tích của nó). Đến đợt xuyên văn hóa thứ hai, nếu không giữ được chủ tính văn hóa trước thực trạng biến động của bối cảnh mới thì sinh thể văn hóa đi vào chỗ vong bản. Những người ủng hộ quan niệm “va chạm/xung đột” của Huntington sẽ cho rằng, đây là biểu hiện của sự tiêu biến mà xung đột văn hóa gây ra trong cuộc gặp gỡ giữa các nền văn minh. Trong khi chủ tính của sinh thể văn hóa thành hình từ nguyên khởi vốn dĩ là vấn đề nội tại hơn là sự va chạm đối với các nhân tố ngoại lai. Trừ phi dị biệt văn hóa bị “phù yểm” (nhân danh) bởi một ý thức hệ hay một thế lực “vương quyền”/ “bá quyền” nào đó, khiến cho những chủ tính văn hóa bị sái ngụy (tráo đổi); và sự sách động này của ý thức hệ cũng như vương quyền sẽ đào sâu thêm dị biệt văn hóa, khiến cho những dị biệt này trở nên gay gắt. Bấy giờ thì ngay cả chủ tính của một sinh thể văn hóa cho tới diễn trình xuyên văn hóa của nó cũng sẽ biến thành sự đụng độ, xung đột, dẫn đến thành lập một thiết chế văn hóa khác mà bản chất không còn là giải phóng văn hóa mà là cưỡng bức văn hóa. Nhưng căn cơ của xung đột này, chúng ta thấy không phải khởi đi từ chính những dị biệt văn hóa mà chính những dị biệt văn hóa này đã bị lợi dụng, trá ngụy dưới danh xưng quốc gia-dân tộc. Kỳ thực, xuất phát từ chính bản thân sinh thể văn hóa với chủ thể của nó là cộng động người được định vị bởi các đặc thù văn hóa nhất định, thì chỉ có xuyên văn hóa chứ không phải xung đột vì dị biệt. Bởi vì xung đột ít nhiều sẽ đi ngược lại nguyên tắc nền tảng của sinh thể văn hóa – nguyên tắc tồn tại.
Có lẽ đến đây mọi người sẽ tự nhìn nhận lấy mối tương liên giữa xung đột và xuyên văn hóa khởi đi từ những dị biệt giữa các sinh thể văn hóa khác nhau. Theo đó, chúng có thể tiếp tục cứu xét hiện tượng Xuyên văn hóa trong tập truyện Bóng chiều quê của Trần Bảo Định mà chúng tôi sẽ triển khai tiếp theo.
3. Đối thoại hay xung đột trên nền tảng cốt lõi của văn hóa Nam bộ trong quá trình xuyên văn hóa: trường hợp Bóng chiều quê
Để có thể làm rõ vấn đề này, chúng ta cần trở lại với chủ tính của người Việt ở Nam bộ đối với các vấn đề lao động sinh hoạt xã hội. Nội dung này chúng tôi đã có dịp nói đến trong “Bước đầu tìm hiểu văn xuôi Trần Bảo Định” [3;271-293], trong đó đóng góp của nhà văn này vào việc giữ gìn chủ tính phương Nam đã được bàn luận đến. Có thể nói:
“mỗi nền văn hóa, qua quá trình phát triển lịch sử của nó, hình thành nên hệ giá trị được cộng đồng chấp nhận, chia sẻ. Hệ giá trị này thường được cụ thể hóa thành những chuẩn mực, chi phối hành vi các thành viên của cộng đồng, là nền tảng của sự ổn định xã hội. Hệ giá trị của một nền văn hóa không nhất thiết phải là những gì khác biệt hay xung đột với những giá trị có tính phổ quát của nhân loại; cũng không nhất thiết phải là những giá trị đem so sánh hơn thua với các hệ giá trị của các nền văn hóa khác. Về mặt ý nghĩa, hệ giá trị của một cộng đồng có ý nghĩa trước hết đối với những thành viên của cộng đồng đó” [5].
Và cốt lõi trong hệ giá trị văn hóa người Việt tại Nam bộ là “NHƠN-NGHĨA” và “TÌNH THƯƠNG”. Đặt ra vấn đề này, chúng tôi sẽ tiếp tục làm rõ khi phân tích từng khía cạnh của quá trình xuyên văn hóa trong đời sống lao động sinh hoạt của người Việt trên vùng đất Nam bộ trong cuộc “va chạm” với người Hoa, người Khmer.
a. Xuyên văn hóa – Hôn nhân: “Trước kia, dì Bảy chê lên chê xuống dượng Bảy chỉ vì, dượng là người Khmer “chánh hiệu” Sóc Trăng. Nhưng rồi, do sức ép của mấy cậu và nhứt là, do sức thuyết phục của ngoại, dì “gạt nước mắt” bước xuống thuyền hoa theo chồng về miền Tây sông Hậu. Tui là đứa cháu gái được dì tin và thương hơn mấy đứa cháu khác, nên tui hiểu lý do thầm kín vì sao dì trù trừ, nấn ná đi lấy chồng”[2;13]. Trường hợp dì Bảy với dượng Bảy (tên Thạch Sum) mới đầu không thành, chẳng phải vì khác biệt văn hóa. Những khác biệt về đời sống tập quán suy nghĩ thì đã rõ ràng, nhưng lý do khiến dì Bảy từ chối là bởi vì không có tình cảm với dượng Bảy, huống hồ đã có hẹn ước với người khác. Thế rồi, vì cái NGHĨA cộng với chữ HIẾU, dì Bảy đã lấy dượng. Đến khi dượng mất, người xưa có quay lại tìm. Hai người gặp nhau lén lút nhưng cũng vì chữ NGHĨA (vợ chồng) sau khi dì về thăm nhà, dì đã trở lại quê chồng theo tập tục của người Khmer. Dì tu thiếp, gửi thân vào đạo pháp Phật Đà. Cho nên, hôn nhân không đơn thuần là mối quan hệ về giới tính để tái sản xuất con người (duy trì nòi giống) mà kèm theo nó là các ý nghĩa về văn hóa xã hội. Hôn nhân kéo theo đó là các vấn đề về quyền lợi và trách nhiệm, vừa có ý nghĩa vật chất vừa có ý nghĩa tinh thần. Hơn nữa, hôn nhân là hình thức rất phổ biến để kết nối “chặt chẽ” mạng lưới các mối quan hệ xã hội, nhất là giữa các dân tộc có dị biệt văn hóa. Biểu hiện có thể nhìn thấy, chính là mối quan hệ giữa người Việt và người Khmer qua cuộc hôn nhân của dì Bảy. Và một khi đã thiết lập mối quan hệ thì các vấn đề xảy ra trong mối quan hệ hôn nhân đó, phải được giải quyết dựa trên nền tảng văn hóa mà đôi bên có thể chấp nhận được, hoặc đôi khi nghiêng về một phía (tùy thuộc vào ưu thế xã hội của vợ hoặc chồng). Thế nhưng, ở Bóng chiều quê, cả người Việt và người Khmer đã xử sự dựa trên điểm chung (nền tảng) trong nhân sinh quan của mỗi dân tộc. Ở đây, không chỉ có sự “va chạm” trên phương diện cá nhân (mối tình xưa của dì Bảy) mà còn trên phương diện văn hóa. Nhưng sự “va chạm” này (hôn nhân và sự kiện dượng Bảy qua đời) đã khiến cho trải nghiệm tính văn hóa của dì Bảy, biểu tượng qua hình ảnh và lời khuyên dạy của bà ngoại, đã có điều kiện tiến hành xuyên văn hóa (tức là sinh thể văn hóa của người Việt trong trường hợp này đã tự nhìn lại nó và tiến hành vượt qua ranh giới của nền văn hóa tự thân). Quyết định tu thiếp là cách thế xuyên vượt văn hóa, không chỉ giải phóng dì Bảy khỏi sự níu kéo của tình cũ mà còn tạo ra được giá trị và nét đẹp văn hóa ngoài hệ giá trị của nền văn hóa tự thân vốn có. Có lẽ vậy, nên xuống thăm dì (đang tu thiếp), ngoại cảm thấy yên lòng.
b. Xuyên văn hóa – Lễ hội dân gian, tập tục tang chế: “Dì dượng Bảy sống mặn nồng bên nhau bốn mùa gặt lúa Nanh Chồn, nhưng chẳng thể nào có được mụn con. Tới sau lễ hội cúng dừa, trời tháng Ba chuyển tiết mưa sa dông, dượng Bảy chẳng may bị sét đánh chết tức tưởi giữa đồng; dì lăn lộn khóc chồng và kêu Trời, không biết Trời có thấu ? Mãn tang khóc chồng theo tập tục người Khmer, dì trở về quê thăm ngoại”[2;20]. Đây chỉ là một trong số rất nhiều yếu tố văn hóa xuất hiện trong các sáng tác của Trần Bảo Định (thậm chí có thể nói, các yếu tố văn hóa bao gồm lễ hội, phong tục, tập quán của các dân tộc tại vùng đất Nam bộ xuất hiện dày đặc trong văn xuôi của ông). Trần Bảo Định đã dụng ý tái hiện không gian văn hóa của cộng đồng người gồm cả Việt, Hoa, Khmer để từ đó chuyển tải giá trị văn hóa tốt đẹp của mỗi dân tộc trong mối tương liên hài hòa. Chẳng hạn như lễ cúng dừa tại chùa Mahasal Thatmon của người Khmer tại Sóc Trăng. Nhưng dựa trên bối cảnh văn hóa đó, nhà văn khiến người đọc chú ý đến việc ứng xử của con người trước cuộc gặp gỡ với các yếu tố văn hóa. Nghĩa là hướng đến khai thác giá trị nhân bản của việc trải nghiệm tính văn hóa. Sự giải phóng của hoạt động trải nghiệm lễ hội và tập tục tang chế ở trường hợp dì Bảy có thể nói đã làm giàu có thêm “tánh nết” ăn ở có trước có sau của người Việt cũng như thể hiện thái độ trân trọng đối với tập tục của người Khmer. Xuyên văn hóa cho phép con người sáng tạo tự do – nghĩa là tạo ra thêm giá trị văn hóa. Kỳ thực, sự sáng tạo tự do này chính là bồi đắp hoặc mở rộng thêm giá trị văn hóa cốt lõi sẵn có trong một hình thức mới, cầm bằng như mỗi ngày mỗi nhánh sông con rạch chuyển chở phù sa bồi lắng cho mảnh đất châu thổ Cửu Long càng thêm màu mỡ tình người.
c. Xuyên văn hóa – Tôn giáo/Tín ngưỡng: “Tui theo ngoại chèo ghe xuống Sóc Trăng thăm dì Bảy đang thọ giới tu thiếp: “Sống vào chùa gởi thân, chết vào chùa gởi cốt”. Tự dưng, tui liên tưởng tới chuyện Thủ Huồng mà ngoại kể. Đi thiếp sao bì được tu thiếp. Nhưng, tu thiếp là tu làm sao ? Mấy lần tui gợi chuyện hỏi ngoại, ngoại lắc đầu. ngoại chỉ nói: “Dì xin phép ngoại cho dì gởi thân vào chùa tu thiếp””[2;20-21]. Lối tu này trước có Sư Vạn Hạnh thời Lê Đại Hành đã hành trì tu chứng. Tu thiếp hay Samadhi (Tam Ma Địa/Tam Muội) của Sư Vạn Hạnh thuộc về dòng thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi [8;161]. Tam Ma Địa hay Tổng Trì Tam Ma Địa (Dhārānisamadhi) là thiền định về tổng trì. Phép tu này còn khá phổ biến ở các chùa Khmer Nam bộ. Các giáo phái của giới sư sãi Khmer có thể kể đến như: Giáo phái Mohanikay, Thommayutt, Theravada; trong đó lối tu thiếp (tu tham thiền) có sức ảnh hưởng rộng rãi đối với đời sống của người Khmer tại Nam bộ. Không chỉ người Khmer, mà ngay cả người Việt cũng tín tâm tu tập. Vì đây là lối tu giúp cho bản thân người hành trì có thể nhìn thấy tiền kiếp của mình, là người hay vật đầu thai, là sang hay hèn, là hiền hay ác; đồng thời thấu biết công ơn cha mẹ; và quan trọng hơn cả là biết rõ bản chất cái “ngã” của con người vốn là hư vọng, là nguồn cơn của bi ai sầu khổ, từ đó đạt đến giải thoát [7;156]. Cả người Khmer và người Việt trong quá trình giao lưu, tiếp xúc trong đời sống hằng ngày đã cảm nghiệm được nền tảng “tu tâm dưỡng tánh” của lối tu này sao cho “thiện lành”. Chung quy, lối tu này hướng đến “thành toàn” nhân tính của con người ở đời. Giá trị nhân bản đã giúp cho hoạt động văn hóa này vươt qua ranh giới dị biệt của dân tộc để kết thông với nhau, và cũng chính điều này đã kết thông giá trị văn hóa giữa hai sinh thể văn hóa Việt-Khmer. Bởi vì vậy, “những người tu thiếp như dì là Neak Sakmatthik, được mọi người tôn kính”[2;21]. Ngoài nhận thức về việc “tu tâm dưỡng tánh”, chính điểm chung về việc cầu mong cuộc sống phồn thịnh no ấm đã giúp cho những dị biệt trong hoạt động tôn giáo, tín ngưỡng của người Việt cũng như người Khmer Nam bộ vượt qua được ranh giới đôi bên – xuyên văn hóa. Dù là dân tộc nào, văn hóa nào, thì cũng là những con người nhỏ bé trước thiên nhiên khắc nghiệt, trước thời cuộc nhiễu nhương. Cho nên điều quý giá hơn hết đối với họ là có một đời sống ấm no. Bởi vậy cả người Khmer lẫn người Việt đều kính ngưỡng tôn thờ Ông Tà. Thờ Ông Tà, “theo tiếng Khmer là Neak Ta, có nghĩa là “Người đờn ông trung niên”. Ông ngoại con lúc sinh thời thường gọi “Nam thần trung tuổi”. Đó là, sự giao thoa văn hóa nhiều đời giữa người Việt lưu dân và người Khmer. Họ cùng tin và cùng thờ phụng …. Người đời trước truyền lại: “Địa giữ nhà, Hà Bá coi sông, Tà trông mùa màng”. Mình thờ cốt là để ông Tà hết lòng trông coi, chăm sóc mùa màng tránh thất bát, dân tình no cơm ấm áo, cuộc sống an lành!”[2;58-59]. Kỳ thực Ông Tà là danh tự chung tương đương với Thần của người Việt. Vì thế, Ông Tà gồm có nhiều vị thần cai quản các khía cạnh khác nhau của thiên nhiên, mà những khía cạnh này có sự ảnh hưởng trực tiếp tới cuộc sống lao động sinh hoạt của người dân. Chẳng hạn như Néak Ta Tức: Thủy thần, Néak Ta Phnom: Sơn thần, Néak Ta Prey: Lâm thần, Néak Ta Sre: Điền thần; Néak Ta Prek: Thần Sông, Néak Ta Đam Pô: Ông Tà Cây da, Néak Ta Popus tuk: Ông Tà Bọt nước, Néak Ta Krapoum Chhuk: Ông Tà Gương sen [7;69]. Tà nghĩa là Ông/Cụ, tức là người đàn ông trung niên/cao niên. Ngoài những hình ảnh thiên nhiên được xem là thần thì người Khmer còn thờ các “Tà” trong gia đình. Có thể hiểu là các bậc tiền nhân trong thân tộc. Ngoài ra, một số Tà còn là các vị anh hùng có công giúp vua dẹp loạn (như Tà Khlang Moeun). Liên hệ với tục thờ Thần của người Việt, chúng ta có thể thấy có sự tương đồng nhất định trong quan niệm “phong thần” của cả hai dân tộc Việt và Khmer. Có thể tục thờ cúng, vai trò xã hội và hệ thống thần của hai dân tộc là khác nhau nhưng nhìn chung các vị thần đều có chung đặc điểm là người tạo dựng và phò trợ cho người dân có cuộc sống yên vui, no đủ. Đây là khía cạnh “nhân chủ” trong tục thờ cúng, tín ngưỡng của cộng đồng người ở vùng đất Nam bộ. Do vậy, xuyên văn hóa ở khía cạnh tôn giáo, tín ngưỡng như vậy chính là xuất phát từ lập trường nhân bản. Cũng vì khởi đi từ nhân bản nên xuyên văn hóa trên phương diện tín ngưỡng đóng góp và làm sâu sắc thêm đời sống tinh thần cũng như mối gắn kết giữa con người và sinh giới cả hữu hình lẫn siêu hình, để thắt chặt thêm tình người nghĩa đất ở miền phù sa châu thổ Cửu Long.
d. Xuyên văn hóa – nạn nhân của xung đột vương quyền hay chúng tôi đang nói đến sự “va chạm” giữa người Việt và người Hoa (Minh Hương). “Chùa Ông làng mình có từ thời “Nguyễn Ánh lao đao, lận đận với Tây Sơn”, do người Minh Hương gốc phủ Quảng Châu thuộc tỉnh Quảng Đông lập nên, họ gọi Hội quán nhằm che tai mắt Tây Sơn, giúp đỡ Nguyễn Vương”[2;35]. Cả người Việt lẫn người Hoa (Minh Hương) đều bỏ xứ ra đi, đều là nạn nhân của xung đột vương quyền. Điều này đẩy họ đến vùng đất mới. Tại vùng đất mới, hơn ai hết, cả người Việt lẫn người Hoa đều ý thức được cái “mới” (trời đất mới, tình thế mới, con người mới), buộc họ phải tự tái thiết trong tâm tưởng “Thế giới quan và Nhân sinh quan mới”. Cụ thể hơn, đó là quá trình Tiếp rồi Biến để Hợp. “Chùa Ông là tên gọi của người làng, chớ tên khai sinh là Quảng Châu Hội quán. Hội quán có nghĩa là người cùng bản quán tụ về chung một hội, đã cùng hội thì phải cùng thuyền. Cùng hội cùng thuyền của người khác chủng, khác tộc trên mảnh đất ông cha mình từng đổ mồ hôi sôi nước mắt đi khẩn hoang, người làng dễ gì chịu. Họ ngó thấy nơi chánh điện thờ Quan Công tức Quan Thánh Đế quân, nên họ gọi là Chùa Ông!”[2;35-36]. Có lẽ đối với trường hợp “va chạm” giữa sinh thể văn hóa Việt và sinh thể văn hóa Hoa mà Huntington có thể gọi là sự đụng độ, thì sự đụng độ này nên được hiểu là “Tiếp-Biến”. Văn xuôi Trần Bảo Định hẳn là nhìn nhận “Tiếp-Biến” dưới góc độ của người Việt nhưng dù vậy đi chăng nữa, sự “Biến” của người Việt không nhắm đến triệt tiêu-hạ bệ-ép buộc dân tộc khác phủi bỏ giá trị văn hóa của họ. Ngược lại, cả tộc Việt lẫn tộc Hoa trên vùng đất Nam bộ đã dựa trên mẫu số mà cũng là hằng số trong hệ thống giá trị văn hóa riêng của từng dân tộc để Tiếp-Biến lẫn nhau. Chính sự Tiếp-Biến này không những tránh được “xung đột” gây sụp đổ hoặc tổn thương văn hóa mà ngược lại càng nâng cao giá trị văn hóa và tính nhân bản của từng sinh thể văn hóa (Việt cũng như Hoa). Nguyên nhân dẫn đà cho sự Tiếp-Biến này chính là mối cảm thông lẫn nhau của các sinh thể văn hóa dựa trên điểm tương đồng của thân phận lưu vong, tương đồng trước những khốn khó của đời sống trên vùng đất mới. Tất nhiên trên thực tế có thể còn nhiều lý do khác nữa, nhưng một trong số đó là sự đồng cảm vì đồng cảnh ngộ đã kéo họ xích lại gần nhau. “Tánh nết” của ai nấy giữ, nhưng không gây hấn với nhau làm gì nữa, vì xung đột vương quyền đã khiến họ “xất bất xang bang” bỏ xứ ra đi, hơn ai hết, họ trân trọng cuộc sống, trân quý hai chữ “an-lành”. Bởi vậy, hà cớ gì xung đột để rồi đổ vỡ. “Người làng mình vốn cùng xứ, bỏ xứ cùng đi. Họ bất chấp tất cả, kể cả cái chết, nhưng với cái nghĩa thì họ trượng lắm. Họ không phân biệt người Minh Hương hay người làng để đối xử, chỉ cảnh giác và triệt hạ những kẻ manh tâm lợi dụng tấm lòng trượng nghĩa của họ mà nuôi mộng lấn chiếm, tước đoạt đất đai, ruộng vườn … bằng quỷ kế. Với họ, điền thổ là trên hết; cũng như Tổ quốc của họ là trên hết”[2;36-37]. Bởi vậy mới nói, sự Tiếp-Biến ở đây đã diễn ra trên căn bản hằng số nhân tính. Chính xác hơn là tấm lòng trượng nghĩa dù Hoa hay Việt, đó là tình yêu quê hương đất nước dù Việt hay Hoa. Bởi dù là dân tộc nào cũng trân trọng cuộc sống. Mà hễ sống phải gắn liền với ĐẤT và NƯỚC. Một động một tĩnh, một cương kiện một nhu thuận, cũng như ÂM DƯƠNG, nên sự Tiếp Biến ở đây của các sinh thể văn hóa trên vùng đất Nam bộ chính là cái đạo Hài Hòa. Lấy Hòa/Huề làm trọng nên họ không dùng từ Tha Thứ mà thường nói Bỏ Qua. Bỏ qua nghĩa là vượt qua được dị biệt văn hóa. Vậy hà cớ gì mà xung đột ! Cho nên, cũng là vái lạy nhưng người Việt vái lạy Đức Thánh Trần Hưng Đạo, người Hoa vái lạy Đức Quan Thánh Đế quân, chung quy cũng đều là vái lạy “biểu tượng lòng danh dự, sự trung thành”. Vậy nên, Đức Thánh Trần hay Đức Quan Thánh trong cái hiểu của người Nam bộ là thờ phượng giá trị nhân bản quý giá của nhân sinh. “Họ vì trượng nghĩa mà bất cần sự bất nghĩa có thể xảy ra ở cái ngày sau; nghĩa là họ cam lòng bị tình phụ, miễn giữ được điều trượng nghĩa lúc lâm nguy. Chấp nhận và hòa đồng vào ngôi Chùa Ông thờ Quan Thánh của người Minh Hương trên đất quê làng của họ, chắc chắn xuất phát từ điều trượng nghĩa?”[2;39]. Cũng chính điều này ở cả người Việt lẫn người Hoa mà chúng ta có thể hiểu được vì sao vợ chồng Lê Phước Tang cứu nguy cho Tư Noãn mà hai người con trai của Lê Phước Tang phò Tây Sơn đánh quân Xiêm, cũng như hiểu vì sao người Hoa (Minh Hương) che mắt Tây Sơn giúp đỡ Nguyễn Vương - tựu trung là vì TRƯỢNG NGHĨA. Nguy cơ xung đột văn hóa đã trở thành cộng thông/cộng hưởng văn hóa. “Họ vẫn chung sống nhau như tình ruột rà. Cái gì làm cho họ chung sống nhau như tình ruột rà ? Dân làng và người Minh Hương đều nói: “Vì, trượng nghĩa”! Đất nước của làng đã sản sinh ra điều trượng nghĩa đó!” [2;40].
Kết luận
Chung quy, sau khi đã phân tích một số quan điểm về nguy cơ xung đột văn hóa tại các điểm đứt gãy/đụng độ văn minh mà Huntington nói đến, chúng tôi đã đi đến quan niệm Xuyên văn hóa của M. Epstein để nhằm bổ sung thêm về mối quan ngại mà Huntington đề cập đến. Bài viết về sự va chạm giữa các nền văn minh trên thế giới vẫn còn để lại nhiều tranh luận xoay quanh đó. Tuy nhiên, nếu có thể đặt vấn đề này trong những mối liên hệ văn hóa khác, chúng ta có thể thấy quan niệm của Huntington là một “cảnh báo” có ý nghĩa nhất định. Tất nhiên, việc “thổi phồng” dị biệt văn hóa có thể xuất phát từ nhiều hàm ý sâu xa, nhưng ý thức rõ ràng về những dị biệt này với nguy cơ xung đột có thể giúp chúng ta nhìn thấy bao quát hơn quá trình vận động của các sinh thể văn hóa. Từ đó đưa ra nhiều minh chứng khả dĩ cho việc gìn giữ và phát triển văn hóa nhất là trong thời kỳ hiện nay – thời đa văn hóa.
Cũng chính điều này khiến chúng tôi quan tâm tới văn xuôi Trần Bảo Định và đời sống con người trên vùng đất Nam bộ. Có thể, bài viết chưa bao quát hết được tất cả những khía cạnh văn hóa trong mười bốn tập truyện của ông, nhưng thông qua tập truyện Bóng chiều quê, chúng tôi cho rằng ít nhiều đã gợi mở vào không gian văn hóa nhiều màu sắc của các dân tộc trên mảnh đất Cửu Long. Từ việc cứu xét này, có thể góp phần làm rõ hơn vấn đề xuyên văn hóa giữa tộc Việt, Hoa và Khmer tại đây. Theo đó, mối quan hệ xuyên văn hóa này có lẽ sẽ có ý nghĩa nhất định cho việc xây dựng và phát triển các giá trị văn hóa của mỗi dân tộc ở vùng đất Nam bộ. Tựu trung, các giá trị văn hóa vượt lên trên dị biệt chính là ý nghĩa nhân bản căn cơ hướng đến sự tồn tại và phát triển bền vững của con người.
Tài liệu tham khảo
1. J. Paul Barker (Edited,2013), The Clash of Civilizations: Twenty Years On, Published by E-International Relations (Bristol, UK), October 2013, ISSN 2053-8626.
2. Trần Bảo Định (2018), Bóng chiều quê (tập truyện ngắn), Nxb Tổng hợp TP.HCM.
3. Trần Bảo Định (2020), Kiếp Ba khía (tái bản), Nxb Tổng hợp TPHCM.
4. M. Epstein (2014?), Văn hoá học và xuyên văn hoá (Nguyễn Văn Hiệu dịch), Những vấn đề Khoa học Xã hội và Nhân văn, chuyên đề Văn hóa học II, Nxb ĐHQG TP.HCM.
5. Nguyễn Văn Hiệu (2009), Tiếp cận hệ giá trị văn hóa Việt Nam từ góc nhìn xuyên văn hóa, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật số 11/2009.
6. Samuel P. Huntington (1993). “The Clash of Civilizations?”, Foreign Affairs, No. 72 (Summer), pp. 22-49. (Bản dịch của: Lưu Ngọc Trâm | Hiệu đính: Lê Hồng Hiệp) http://nghiencuuquocte.org/2013/09/08/54-clash-of-civilizations/
7. Lê Hương (1969), Người Việt gốc Miên, Văn Đàn xuất bản, Saigon.
8. Nguyễn Lang (1994), Việt Nam Phật giáo sử luận tập I (tái bản lần 4), Nxb Văn học, Hà Nội.
[1] Khác với quan niệm “hiệu ứng lạ hóa” (Verfremdungseffekt/ V-Effekt) của Bertolt Brecht (1898-1956).