Ở Việt Nam, cộng đồng người Việt, người Chăm và người Khmer đều tiếp nhận những ảnh hưởng từ văn hóa Ấn Độ thông qua những dấu ấn trên các tác phẩm văn học, nghệ thuật, kiến trúc, điêu khắc,… Đặc biệt với hai tộc người Khmer và Chăm, Phật giáo và Bà-la-môn giáo đã có những ảnh hưởng trong đời sống xã hội với những thành tựu trong nghệ thuật và tôn giáo vượt trội. Quy mô cũng như tính diễn biến liên tục của những ngôi đền - tháp, tháp - núi cùng với những nghệ thuật kiến trúc, trang trí điêu khắc đạt đến đỉnh cao[1].

Việt Nam nằm giữa hai luồng văn minh Ấn Độ và Trung Hoa. Tuy nhiên, văn minh Trung Hoa luôn được tiếp nhận dưới cái áo đô hộ, ngược lại, văn minh Ấn Độ được tiếp nhận một cách tự nguyện.

Dưới đây là một số nét khái lược quá trình du nhập và ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ vào cộng đồng người Việt.

1. Sự du nhập của văn hóa Ấn Độ trong cộng đồng người Việt

Trước khi văn hóa Ấn Độ du nhập, văn hóa Đại Việt đã định hình và phát triển. Người Việt ở đây tiếp nhận văn hóa Ấn Độ vừa trực tiếp, vừa gián tiếp. Những thế kỷ đầu công nguyên, châu thổ Bắc Bộ là địa bàn trung chuyển văn hóa Ấn Độ, nhất là tôn giáo. Các nhà sư từ Ấn Độ đi qua Luy Lâu (nay thuộc Thuận Thành, Bắc Ninh) để rồi tìm đường lên phương Bắc và các nhà sư Trung Quốc sang Ấn Độ thỉnh kinh cũng qua Luy Lâu, coi đây là trạm dừng chân. Vị trí địa lý của Luy Lâu gần Trung Quốc, người Giao Châu gần gũi với văn minh Trung Hoa (địa lý - văn tự) và đây trở thành một trạm trung chuyển văn hóa. Từ đó người Việt tiếp thu thành tựu văn hóa vật chất, ngôn ngữ và tinh thần của văn hóa Ấn Độ. Luy Lâu trở thành một trung tâm Phật giáo nổi tiếng ở Bắc Ninh. Tại đây, các nhà sư Ấn Độ đã dạy kinh Phật hoặc dừng lại đây để tiếp tục đi sang các trung tâm Phật giáo ở Trung Quốc. Dưới ảnh hưởng của Phật giáo đã hình thành một đội ngũ nhà sư bản địa thông hiểu kinh Phật, giỏi chữ Phạn.

Vào đầu công nguyên, khi Phật giáo được đưa vào Việt Nam đã có sự dung hòa với tín ngưỡng bản địa. Ví dụ về sự dung hòa này là việc người Việt chuyển nhóm nữ thần Mây - Mưa - Sấm - Chớp thành hệ thống Tứ pháp.

Qua Phật giáo, văn hóa nghệ thuật Ấn Độ cùng với văn hóa Trung Hoa đã hội nhập tại đây để lại những dấu ấn sâu sắc từ những tác phẩm điêu khắc đá tuyệt đẹp ở Phật Tích (thế kỷ VI), những tục ngữ, thành ngữ, ca dao hấp dẫn bao thế hệ,… phản ánh tư tưởng từ bi bác ái của đạo Phật. Chúng ta có thể tìm thấy dấu ấn của văn hóa Ấn Độ qua hình tượng “Bụt”.

Cuối thế kỷ thứ VII, thời đại hoàng kim của văn hóa Phật giáo Ấn Độ chấm dứt, đến đầu thế kỷ thứ X, Hồi giáo bắt đầu thâm nhập vào Ấn Độ. Cũng từ đó trở đi, những quan hệ trực tiếp Ấn - Việt hầu như bị chấm dứt mà thông qua những yếu tố trung gian. Đó là Trung Hoa và Champa, Chân Lạp,… Dưới thời Lý - Trần, Phật giáo rất phát triển, đóng vai trò rất quan trọng trong đời sống chính trị, văn hóa của dân tộc và có thể coi là một trong những cơ sở cho sự phát triển rực rỡ của nền văn hóa Đại Việt. Từ thời hậu Lê (thế kỷ XV) trở đi, do Nho giáo ngày càng phát triển nên vai trò và ảnh hưởng của Phật giáo có phần phai nhạt trên thượng tầng nhưng lại chủ yếu ẩn mình trong đời sống làng xã.

2. Ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ trong cộng đồng người Việt

* Về văn học

Có thể thấy rõ truyện dân gian Ấn Độ đã để lại dấu ấn trong văn học dân gian Việt Nam ở nhiều khía cạnh và các mô-típ làm cơ sở cho các truyện khác, với các mô-típ như: mô-típ từ các tiền thân của Đức Phật, mô-típ dũng sĩ diệt yêu quái cứu người đẹp, mô-típ giao hợp thiêng, các mô-típ từ truyện ngụ ngôn - tiếp thu từ Panchatantra, mô-típ về luân hồi, mô-típ về con rắn,...

Văn hóa và lối sống Ấn Độ thông qua các con đường trực tiếp và gián tiếp đã được những nhà buôn, nhà truyền giáo và sau này là các cộng đồng Chăm di cư đưa vào cộng đồng người Việt. Từ đó, người Việt không chỉ biết tới những tôn giáo lớn phát sinh từ Ấn Độ, như Phật giáo, Hindu giáo mà còn biết đến các pho sử thi như Ramayana, các làn điệu ca, vũ, lễ hội, trò chơi dân gian,…

Trong Lĩnh Nam chích quái có truyện Dạ Thoa Vương (truyện Chiêm Thành)[2]. “Cốt truyện Dạ Thoa Vương gợi cho chúng ta nghĩ tới tác phẩm sử thi Ramayana của Ấn Độ kể về câu chuyện giữa hoàng tử Rama và nàng Sita bị Ravana bắt, rồi cuộc chiến đấu để giành lại vợ của hoàng tử”[3]. Việc so sánh và nhận thấy nét tương đồng giữa chuyện Dạ Thoa Vương với sử thi Ramayana cũng đã được Phan Đăng Nhật đề cập tới trong bài viết đăng trên Tạp chí Văn học số 5, năm 1976[4]. Còn theo quan điểm của Georges Maspéro thì “chỉ nên xem truyện này hoàn toàn là sự chuyển dịch giản đơn của Ramayana mà người Chàm là trung gian”[5].

* Về tôn giáo

Bằng chứng đầu tiên về việc người Ấn Độ và văn hóa Ấn Độ đến với người Việt có lẽ là sự tích Man Nương với sư Khâu Đà La (Lĩnh Nam chính quái ghi là Cà La Xà Lê hay Tôn sư đen, Đồ Lê) đến vùng Dâu (Bắc Ninh) vào khoảng nửa sau thế kỷ thứ II (sau công nguyên), tạo tiền đề cho sự ra đời hệ thống Phật Tứ pháp. Lĩnh Nam Chích Quái chép Cà La Xà Lê là người từ Tây Phương (Ấn Độ) tới, có phép tu đứng một chân… Theo Lê Mạnh Thát thì Khâu Đà La vốn là người Bà-la-môn, ở miền Nam Ấn Độ[6]. Theo Nguyễn Duy Hinh thì câu chuyện Man Nương “đã thiêng hóa cuộc hôn nhân phàm tục giữa Cà La Xà Lê với Man Nương thành cuộc hôn nhân thiêng… chuyện Man Nương đã tích hợp Kỳ Na giáo với Shiva giáo và Phật giáo”[7].

Sau Khâu Đà La, một số nhà sư Ấn Độ khác được sử sách ghi nhận cũng đã có mặt ở miền Bắc nước ta như Ma Ha Kỳ Vực, Khương Tăng Hội, Chi Lương Cương,… Như vậy, người Ấn Độ, thông qua những nhân vật cụ thể được sử sách ghi lại tên tuổi và những người thuộc thành phần xã hội thấp hơn (những người Hồ cầm hương theo xe Sĩ Nhiếp) đã có mặt ở miền Bắc Việt Nam trong những thế kỷ đầu công nguyên[8].

Tìm hiểu vấn đề Phật tứ Pháp ở vùng Dâu thấy nổi lên một nhân vật/sự kiện Thạch Quang Phật (biểu hiện bằng một hòn đá thờ hiện vẫn còn ở chùa Dâu - Bắc Ninh). Thạch Quang Phật nguyên là một cô gái do Man Nương sinh ra sau cuộc hôn nhân với Cà La Xà Lê và đây là một cô gái Việt - Ấn[9]. Dù mang tên là Thạch Quang Phật nhưng rõ ràng đây là biểu tượng của Ấn giáo (cụ thể là Shiva giáo) với hình ảnh hòn đá - ngẫu tượng linga đã được Phật hóa[10].

Ngoài Phật giáo, “những người Ấn Độ cũng mang theo mình một tục thờ cúng, tục thờ thần Shiva, trong đó thần Shiva giữ vai trò của người bảo vệ đất nước, nhờ ở sự giúp đỡ thiện chí của vị thần Bà-la-môn là vị tư tế của nhà vua”[11].

.

Sau thời kỳ Bắc Thuộc, quốc gia Đại Việt dần khẳng định vị thế của mình trong khu vực, đồng thời không ngừng mở rộng lãnh thổ của mình về phương Nam. Đã có khá nhiều cư dân Champa được đưa tới miền Bắc trong giai đoạn thời Lý - Trần, mang theo văn hóa Chăm, văn hóa Ấn hòa chung với văn hóa Đại Việt, mang theo kỹ thuật xây dựng hay những tư tưởng nghệ thuật, tôn giáo để tạo nên những công trình kiến trúc tôn giáo mang giá trị thẩm mỹ cao. Chính sử cũng ghi chuyện dưới thời Trần, năm 1304 “nhà sư Chiêm Thành là Du Già sang nước ta, chỉ ăn sữa bò”[12]. Việc sư theo tông phái Du Già xuất hiện ở Đại Việt, lại có cách thức ăn uống kỳ lạ, đã làm cho các sử quan ngạc nhiên và chép lại vào chính sử. Thông tin ít ỏi này chỉ ra cho chúng ta thấy những yếu tố tâm linh và quan điểm về tôn giáo, tín ngưỡng của người Chăm đã ảnh hưởng mạnh tới cư dân Việt[13].

Từ những năm đầu công nguyên, các nhà sư Ấn Độ đã đến Việt Nam và tạo nên một trung tâm Phật giáo lớn ở Luy Lâu (hay Liên Lâu, thuộc Bắc Ninh ngày nay). Trung tâm này được các sử gia so sánh là ngang với Lạc Dương và Bành Thành ở Trung Quốc. Có tác giả còn cho rằng Luy Lâu hình thành sớm hơn cả Lạc Dương và Bành Thành. Từ thế kỷ II ở Giao Chỉ đã có Tăng đoàn lên đến 500 người, ở Trung Quốc đến thế kỷ thứ III mới xuất hiện tăng đoàn.

Có cùng ảnh hưởng của Hindu giáo như Champa, nhưng ở vùng Bắc Bộ chưa tìm thấy một bệ thờ linga - yoni nào hoàn chỉnh, tuy nhiên những di vật linga bằng gỗ ở di tích Lạch Trường (Hậu Lộc - Thanh Hóa), hòn đá âm dương ở đền Đồng Cổ làng Đan Nê (Yên Định - Thanh Hóa), hòn đá mang hình linga chùa Mầu (Cẩm Thủy - Thanh Hóa), chùa Nam (Đông Sơn - Thanh Hóa), hòn đá thờ trong chùa Lê (Hồng Dương - Thanh Oai - Hà Nội), đền Đức Ông (xã Tú Trung - Vĩnh Tường - Vĩnh Phúc), hòn đá “Thạch Quang Phật” ở chùa Dâu (Thuận Thành - Bắc Ninh),... đã phần nào cho thấy nét tương đồng của tục này với việc thờ sinh thực khí linga - yoni trong Hindu giáo.

* Về âm nhạc

Khi tìm hiểu về nghệ thuật âm nhạc của một số làn điệu dân ca ở đồng bằng Bắc Bộ, nhiều công trình nghiên cứu khẳng định rằng chúng có nguồn gốc hay ít nhất cũng ảnh hưởng phong cách của Champa. Theo Lê Văn Hảo thì “trong quá trình giao lưu văn hóa, âm nhạc dân gian và âm nhạc cổ điển của người Chăm đã ảnh hưởng đến nghệ thuật sân khấu Chèo của người Việt, đến dân ca Quan họ Bắc Ninh, đặc biệt là các điệu hò mái nhì mái đẩy, hò mái ô, hò đưa linh, các điệu lý hoài nam, lý con sáo, lý ta lý, lý thiên thai, điệu hát bài chòi, điệu hát vọng cổ của người Việt ở miền Trung và Nam Bộ rất gần gũi với dân ca Champa, với những thang âm ngữ cung ai, ngữ cung oán trong âm nhạc Champa”[14]. Trần Văn Khê cũng nhận định là “nhạc Việt đã nhuộm màu Chàm”[15].

Theo một số tác giả, âm nhạc Việt đã có sự tiếp nhận những ảnh hưởng trực tiếp từ Ấn Độ sang chứ không chỉ hoàn toàn đi theo đường vòng qua Chiêm Thành,…[16].

Không chỉ ảnh hưởng trong dòng âm nhạc dân gian, ngay từ thời Lý, âm nhạc Chăm đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến các sinh hoạt nghệ thuật cung đình Đại Việt. Nhưng trong quá trình giao thoa - tiếp biến, nền âm nhạc Việt vẫn bảo lưu được yếu tố truyền thống, nên cho đến nay chúng ta chỉ có thể nhận diện nghệ thuật âm nhạc Chăm trên những suy đoán hoặc những trường hợp cụ thể mà thôi[17]. Nhà nghiên cứu Nguyễn Thụy Loan cho rằng “trong giai đoạn xây dựng và củng cố quốc gia phong kiến độc lập tự chủ, âm nhạc Việt mặc dầu đã tiếp thu một số yếu tố âm nhạc Ấn - Hoa, Chăm và ngày càng chịu sự chi phối rõ rệt của sự phân chia giai cấp trong xã hội song vẫn giữ vững bản sắc Đông Nam Á vốn có của nền nhạc Việt”[18].

Cùng với sự du nhập của nghệ thuật âm nhạc Ấn qua người Chăm vào Đại Việt là nghệ thuật múa. Chắc chắn đã có một lực lượng các vũ nữ (Apsara) hay các nhạc sĩ - thiên thần (Gandhava) thường là những người toàn năng trong hai nghệ thuật hát, chơi nhạc cụ và múa được đưa ra Đại Việt từ thế kỷ XI trước hết để phục vụ cho cung đình... Những động tác vũ đạo còn có thể thấy trên các tác phẩm điêu khắc dưới dạng tượng tròn hoặc phù điêu nằm ở trong các công trình kiến trúc Phật giáo, kiến trúc cung đình thời Lý - Trần (như hình dàn nhạc trên chân tảng hoa sen chùa Phật Tích - Bắc Ninh, hình vũ nữ trên bức chạm gỗ chùa Thái Lạc - Hưng Yên) mà chúng tôi sẽ đề cập dưới đây. Nhiều nhà nghiên cứu cũng cho rằng điệu múa Con đĩ đánh bồng, hiện còn thấy rõ trong lễ hội làng Triều Khúc (Thanh Trì - Hà Nội) và một số lễ hội khác là có ảnh hưởng từ văn hóa Chăm[19]. Người ta cũng nhận thấy địa bàn xuất hiện vũ điệu Con đĩ đánh bồng trùng với địa bàn được xác định từng là nơi cư trú của người Chăm trong lịch sử.

* Về văn tự

Hiện chúng ta mới chỉ tìm thấy hai nửa viên gạch có khắc những ký tự chữ Phạn (Sanskrit) tại khu di tích Hoàng Thành Thăng Long, nằm xen lẫn với rất nhiều các loại gạch xây khác của Đại Việt như: Đại Thông Độ, Long Thụy Thái Bình, Hoàng Môn Thự, Đại Việt Quốc Quân Thành Chuyên,... Điều đó cho chúng ta suy đoán về sự tham gia xây dựng của những người thợ Chăm khi xây dựng Hoàng Thành Thăng Long dưới thời Lý - Trần[20].

Chúng ta chưa tìm thấy dấu vết của hệ chữ Sanskrit ở khu vực miền Bắc. Có thể giả thiết rằng khi các nhà sư Ấn Độ truyền giáo đến khu vực này, người Việt (sau thời Sĩ Nhiếp) đã sử dụng chữ Hán và do đó các nhà sư người Ấn đã sử dụng luôn văn tự này. Chỉ có thể thấy được những dấu ấn còn lại trong kiến trúc Phật giáo thông qua các dòng chữ Phạn - Hán (chữ Sanskrit được viết theo kiểu khối chữ vuông như chữ Hán) ở các tháp mộ và một số trang trí trong kiến trúc chùa.

Ngoài ra, hiện trong nhiều ngôi chùa ở miền Bắc còn lưu giữ khá nhiều di vật, kiến trúc Phật giáo nhưng có các dòng chữ Phạn - Hán (chữ Sanskrit được viết theo kiểu khối chữ vuông như chữ Hán), như trên tháp mộ, trên chuông đồng (điển hình như quả chuông ở chùa Văn Quán, tạo tác năm Tự Đức thứ 2 - 1849, nhưng một mặt thân chuông có khắc bài văn chữ Phạn - Hán...).

Có thể các bản kinh bằng tiếng Sanskrit, Pāli của cả Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda) và Đại thừa (Māhayāna) đều lưu hành ở thời kỳ này. Sự thực, các nghiên cứu về kinh tạng Sanskrit, Pāli của hai tộc người này chưa có kết quả rõ ràng về nội dung. Song cần lưu ý rằng ngay ở thế kỷ II, III, người Việt đã từng lưu truyền những bản kinh bằng tiếng Sanskrit, Pāli và được dịch sang tiếng Hán như học giả Lê Mạnh Thát đã chứng minh thành công[21].

* Về di tích, kiến trúc

Tại phế tích tháp Chương Sơn (Ý Yên, Nam Định) còn giữ được một số thành bậc bằng đá sa thạch niên đại thế kỷ XI, trên đó chạm khắc các hình vũ nữ Apsara mang đặc trưng của văn hóa Ấn Độ. Mỗi mặt và cạnh của lan can được tạo tác hình các vũ nữ (Apsara) đang trong tư thế nhảy múa và các hoa văn trang trí như hoa cúc, núi, sóng nước,...[22].

Cùng với thành bậc tháp Chương Sơn là những chân tảng đá hoa sen đỡ cột tại chùa Phật Tích (Tiên Du, Bắc Ninh). Cả bốn mặt thân của mỗi chiếc chân tảng đều được chạm các “Nhạc sĩ thiên thần - Gandhavra”. Những đề tài hoa văn trang trí mang ảnh hưởng từ văn hóa Ấn Độ, như các hình tiên nữ Apsara, nữ thần Kinnari, hình Garuda, hoa sen,… xuất hiện ở nhiều di tích tôn giáo đồng bằng Bắc Bộ.

Kinnari: Kinnara (nam thần, đầu người mình ngựa) và Kinnari (nữ thần, đầu người mình chim) là hình tượng phổ biến trong cả Hindu giáo và Phật giáo ở Ấn Độ và ở Việt Nam có lẽ hình tượng nữ thần được ưa chuộng hơn, được chú ý chạm khắc trang trí nhiều hơn. Hình nữ thần Kinnari xuất hiện sớm nhất trong điêu khắc gỗ có lẽ là trên các bức cốn bộ vì thượng điện chùa Thái Lạc (Văn Lâm - Hưng Yên). Những bức chạm nữ thần dâng hoa này được đặt ở vị trí cao nhất trên Thượng điện, như muốn diễn tả một “sự thành kính về đấng siêu nhân vời vợi trong vũ trụ”[23]. Tại đình làng Hạ Hiệp (Phúc Thọ - Hà Nội) hiện còn 12 tác phẩm điêu khắc nữ thần đôi tay đang múa trong những vũ điệu đa dạng. Ngoài chất liệu gỗ, hình nữ thần Kinnari còn được phát hiện trên chất liệu đá. Tiêu biểu nhất là những hình Kinnari trên đá phát hiện tại chùa Phật Tích (Tiên Du, Bắc Ninh).

Garuda: Garuda hay Kim sí điểu, Ca-câu-la là một loài chim thần trong Hindu giáo và ảnh hưởng sang Phật giáo. “Garuda là con vật thần thoại, được coi là vua các loài chim, tiêu biểu cho lòng ngưỡng vọng chân lý và sức mạnh tinh thần trên thượng giới... Trải qua nhiều chặng đường biến cải... dần dần hình tượng Garuda cũng được đưa vào nghệ thuật Phật giáo”[24]. Trong Phật giáo, Garuda là hình ảnh của Đại bàng Kim Sí điểu - là một trong Thiên long bát bộ của nhà Phật[25]. Hình ảnh Garuda khá phổ biến trong nhiều chùa tháp chùa người Việt ở đồng bằng Bắc Bộ. Như ở chùa Bối Khê (Thanh Oai – Hà Nội), chùa Thầy (Quốc Oai, Hà Nội), chùa Đại Bi (Hoài Đức, Hà Nội),...

Tại chùa Thái Lạc (Văn Lâm, Hưng Yên), các bức chạm mô tả nhạc sĩ Thiên thần Gandharva được đặt trên xà dọc có đường viền là sóng nước, hoa mây móc cuộn có niên đại thế kỷ 14. Tiêu biểu phải kể đến là hình Garuda bằng đất nung thế kỷ 11, hiện được trưng bày tại Bảo tàng Lịch sử quốc gia[26], hay hình Garuda trên đá phát hiện được khi khai quật phế tích tháp Chương Sơn (Ý Yên - Nam Định)[27]. Chim thần khai quật di chỉ Chương Sơn - Ngô Xá (Nam Định): “tuy thuộc vào loại garuda, nó không giống với bất kỳ một con đồng loại ở Champa hoặc ở Ấn Độ...”[28]. Cũng trong cuộc khai quật chùa Long Đọi (Duy Tiên - Hà Nam), các nhà khảo cổ học đã phát hiện ra một viên gạch đất nung có chạm khắc hình vũ nữ Apsara[29]. "đường nét, phong cách mang hơi thở Chăm là không thể phủ nhận”[30].

Hình Makara (Si vẫn, Si vĩ,…): Makara vốn là con vật huyền thoại trong văn hóa Ấn Độ chuyên sống ở dưới nước, có hình đầu thú (đầu voi hoặc đầu cá sấu,…), phần sau là đuôi cá. Makara là vật cưỡi của Ganga - chúa tể sông Hằng và Varuna - chúa tể biển cả. Sau, Hán Vũ đế là người đưa linh vật của Ấn Độ này vào văn hóa cung đình bằng việc đắp hình trên các nóc điện, coi đó như vị thần trừ hỏa hoạn và gọi nó là Si vẫn[31]. Hình ảnh Makara sớm nhất vẫn còn hiện diện trên kiến trúc tôn giáo, tín ngưỡng của người Việt có thể là từ cuối thế kỷ XVI và đầu thế kỷ XVII (tại chùa Mui, Thường Tín, Hà Nội), đền Và, Sơn Tây, Hà Nội, lăng quận công Nguyễn Văn Nghi, Đông Sơn, Thanh Hóa,…), trên hệ mái đền thượng Đền Và[32]. Càng muộn về sau, hình Makara xuất hiện càng nhiều, trên hầu khắp các công trình kiến trúc truyền thống, bao gồm cả đình, đền, chùa, miếu,…

Hình Rahu (Hổ phù, La Hầu, Raihu): Rahu theo văn hóa Ấn Độ (hay La Hầu theo văn hóa Trung Hoa, Kala theo văn hóa Champa, Hổ phù theo cách gọi của văn hóa Việt, Rahu theo văn hóa Khmer). Đây là con vật thần thoại, thường được khắc họa như một con quái vật thỉnh thoảng nuốt mặt trời và mặt trăng, gây nên hiện tượng nhật thực và nguyệt thực. Huyền thoại “khuấy biển sữa” của Ấn Độ kể rằng: Khi các chư thần đang khuấy sữa trường sinh, con quỷ Rahu chà trộn vào thế giới thần linh để uống trộm thứ nước thần này. Trong mỹ thuật của người Việt vùng đồng bằng Bắc Bộ, hình Hổ phù sớm nhất mới chỉ thấy từ thế kỷ XVII (trên đồ thờ) còn trên kiến trúc thì mới thấy từ thế kỷ XVIII-XIX. Vào tới xứ Huế, hình Hổ phù còn thấy đắp trên cửa cung điện cố đô hoặc tạc trên trán bia,… Hình ảnh Rahu ở Việt Nam với hình ảnh chữ thọ là một sáng tạo riêng của người Việt[33].

* Tượng thờ

Tại chùa Bạch Sam (chùa Chài, xã Võng La, Đông Anh, Hà Nội) còn lưu giữ một pho tượng thần Shiva bằng đá sa thạch, có thể coi là bằng chứng rõ rệt nhất về tượng thờ Hindu giáo ở đồng bằng Bắc Bộ. Tuy nhiên, có thời gian pho tượng này được cất giữ tại trụ sở UBND xã, cho thấy tính chất thờ thần Shiva trong ngôi chùa Bạch Sam cũng không được thường xuyên, liên tục. Tượng thần Shiva, được tạc dưới dạng phù điêu trên một phiến đá sa thạch có kích thước cao 51cm, rộng đế 25cm, rộng ngang gối 25cm, dày 7,5cm, “có thể thấy rằng bức tượng hay phù điêu này mang đầy đủ các đặc tính của một tác phẩm điêu khắc Champa có niên đại vào khoảng thế kỷ XI-XIII”[34].

Ngoài pho tượng Shiva kể trên, một số di tích của người Việt vùng đồng bằng Bắc Bộ, cũng có điện thờ thần Đế Thích (thần Indra) riêng; tiêu biểu như chùa Vua (Hai Bà Trưng, Hà Nội). Ngôi chùa được dựng từ thời Lê Sơ, nguyên đây là điện Thiên Đế (Đế Thích quán), sau biến thành một ngôi chùa của Phật giáo. Đế Thiên Đế Thích, nhân vật của Hindu giáo được thờ khá phổ biến ở các quốc gia Đông Nam Á như ở đền Angkor Wat, Bayon,… Nhân vật Đế Thích khởi nguồn là vị thần Indra của Ấn Độ, được tiếp nhận vào trong giáo lý của Phật giáo và chuyển thành Vua trời Đao Lợi, cùng với Phạm Thiên tạo nên bộ đôi hai vị vua trời (Phạm Thiên - Đế Thích) bảo hộ cho Phật giáo. Ở Việt Nam, đến thời Lê Trung Hưng trở về sau, vị thần này được thờ riêng và được coi như một vị thần của Đạo giáo.

Một vị thần nữa được cho là mang ảnh hưởng của Hindu giáo cũng được thờ khá nhiều ở đền, chùa của người Việt là tượng thần Độc Cước. Thần Độc Cước, được thờ ở nhiều ngôi đền, chùa ở Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ, tiêu biểu nhất là đền Độc Cước (Sầm Sơn, Thanh Hóa). Vị thần này có thể có nguồn gốc Hindu giáo, liên quan tới phép tu một chân của các thầy tu Bà-la-môn. Cho tới nay, phép tu khổ hạnh đứng bằng một chân vẫn còn tồn tại trong Hindu giáo. Ngoài tượng ở đền Độc Cước, những pho tượng tiêu biểu có thể kể đến như ở chùa Kiên Lao (Xuân Trường, Nam Định), chùa Keo (Xuân Trường, Nam Định), hay đền Thượng Lát (Tiên Sơn, Việt Yên, Bắc Giang), chùa Non Xuân (Hiệp Hòa, Bắc Giang), đình Nội Đông (Lục Nam, Bắc Giang)[35].

Như vậy, có thể nói văn hóa Ấn Độ đã có mặt ở nước ta từ hơn 2000 trước và liên tục xâm nhập sâu vào đời sống văn hóa, tín ngưỡng, tôn giáo của người Việt. Văn hóa Ấn có lẽ đã vào miền Bắc Việt Nam theo cả hai con đường: trực tiếp từ Ấn Độ và gián tiếp qua người Chăm. Tuy không có những đền đài riêng thờ các vị thần Hindu giáo, nhưng những dấu ấn của nó ta có thể bắt gặp trên cả phương diện văn hóa vật thể và phi vật thể. Từ những sinh hoạt văn hóa hàng ngày, qua các lễ hội trò diễn dân gian, đến những điêu khắc, trang trí trên kiến trúc và đồ thờ. Những hình ảnh từ thần thoại Ấn Độ như nữ thần Kinnari, vũ nữ Apsara, thiên thần Gandhava, rồi hình quỷ Makara, Rahu,… ta có thể bắt gặp trên nhiều di tích, di vật, với đủ chất liệu tạo tác (gạch, đá, gỗ, đồ đồng, đồ gốm,…) với niên đại trải dài qua hàng chục thế kỷ và với nhiều loại hình công trình tôn giáo, tín ngưỡng khác nhau (từ đình, đền, miếu đến những ngôi chùa thờ Phật,…; từ công trình dân gian đến những kiến trúc cung đình). Người Việt đã không tiếp thu những hình tượng đó một cách thụ động, máy móc mà luôn có sáng tạo riêng, phù hợp với quan niệm, tâm thức dân gian riêng (như hình Apsara vận xiêm y, hình Rahu/Hổ phù ngậm chữ Thọ - có ảnh hưởng qua ngả Trung Quốc),…; hay nói cách khác, dấu ấn của Hindu giáo khi vào với người Việt đã được Việt hóa mạnh mẽ nhằm thích ứng để tồn tại và phát triển trong lòng văn hóa Đại Việt. Có thể nhận ra sự ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ khá sâu đậm trong đời sống của người Việt. Những biểu hiện của nó có thể vẫn được tìm thấy qua âm nhạc, lễ hội, ngôn ngữ và trên các công trình kiến trúc tôn giáo, thông qua các hình tượng nghệ thuật,…

Từ mối quan hệ giữa hai quốc gia Đại Việt - Champa thế kỷ X-XV, đã để lại những dấu ấn - ảnh hưởng tới đời sống văn hóa xã hội trên phương diện vật thể/vật chất (gồm các di tích kiến trúc lịch sử văn hóa, hiện vật nghệ thuật,…) và phi vật thể/tinh thần (đời sống tâm linh, ngôn ngữ - văn chương, nghệ thuật biểu diễn,…). Đặc biệt là những dấu ấn - ảnh hưởng qua ngả Champa đến Đại Việt. Hay diễn giải theo cách khác, thì Đại Việt đã tiếp nhận những giá trị văn hóa (vật thể và phi vật thể) của Ấn Độ qua việc tiếp thu văn hóa Champa với những dấu ấn - ảnh hưởng đó rõ nét ở vùng châu thổ Bắc Bộ. Trong quá trình tương tác ảnh hưởng, những dấu ấn văn hóa Champa cũng đã có sự biến đổi mạnh mẽ (Việt hóa).

Kết luận

Cùng với sự phát triển của con đường thương mại trên biển, nền văn minh Ấn Độ đã được truyền bá tới Đông Nam Á. Từ những chuyến tàu thương mại, văn hóa Ấn Độ đã lan tỏa một cách hòa bình và để lại dấu ấn đậm nét ở cả vùng Đông Nam Á lục địa và hải đảo. Cư dân Đông Nam Á đã tiếp thu có chọn lọc và bản địa hóa nhiều yếu tố văn hóa Ấn Độ để phát triển đời sống tinh thần và vật chất của mình. Do đến với Đông Nam Á một cách hòa bình và mang những nét tương đồng với tục thờ cúng tổ tiên và tín ngưỡng vạn vật hữu linh của xã hội bản địa, nên sự giao lưu văn hóa giữa Ấn Độ và Đông Nam Á trong lịch sử đã diễn ra rất thuận lợi, gần như không gây ra sự phản ứng quyết liệt hay xáo trộn dữ dội nào.

Ảnh hưởng của nền văn minh Ấn Độ đến các quốc gia Đông Nam Á cổ đại đã để lại những “dấu vết” còn hiện hữu cho đến ngày nay. Đất nước Việt Nam giai đoạn cổ đại tồn tại ba quốc gia: Đại Việt, Champa, Phù Nam. Trải qua những thăng trầm của lịch sử các quốc gia này lần lược hòa nhập và là một bộ phận không thể tách rời của đất nước Việt Nam. Ngay cả ở Miền Bắc, nơi thường được coi là chịu ảnh hưởng sâu sắc của văn minh Trung Hoa, cũng tồn tại nhiều dấu tích của Hindu giáo trong một số ngôi chùa, đền ở Bắc Bộ.

Ở góc độ văn hóa, Ấn Độ và Việt Nam đã có sự giao thoa, tiếp biến văn hóa sâu sắc trong lịch sử, in dấu ấn đậm nét, góp phần xây dựng một nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc, một nền văn hóa thống nhất trong đa dạng như hiện nay. Trong thời gian tới, trao đổi văn hóa và tôn giáo cần được phát huy vai trò như là phương tiện tăng cường quan hệ hợp tác, hữu nghị, cùng có lợi giữa Việt Nam và Ấn Độ. Tăng cường các hình thức, quy mô hợp tác về các lĩnh vực, trong đó văn hóa được lấy làm nền tảng trong mối quan hệ. Cần lưu ý đến các giải pháp thúc đẩy ngoại giao văn hóa và tôn giáo góp phần phát triển quan hệ giữa hai nước Việt Nam và Ấn Độ.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Bảo tàng Lịch sử Quốc gia Việt Nam (2001), Báo cáo khai quật chùa Long Đọi, Duy Tiên, Hà Nam.
2. Đoàn Trung Còn (2005), Phật học Từ điển, NXB TP Hồ Chí Minh.
4. Đồng Ngọc Dưỡng (2014), Tín ngưỡng thờ thần Độc Cước ở Bắc Giang, , đăng ngày 05/11/2014.
5. Trần Trọng Dương, Truy tìm nguồn gốc thú lạ trên mái chùa Một Cột - http://www.tiasang.com.vn.
6. Nguyễn Duy Hinh (2005), Văn minh Đại Việt, NXB Văn hóa - Thông tin, Viện Văn hóa.
7. Nguyễn Duy Hinh (1992), Tháp cổ Việt Nam, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội.
8. Trần Văn Khê (1958), “Âm nhạc Việt Nam”, Tạp chí Bách Khoa, số 25-26/1958.
9. Tạ Quốc Khánh, Phạm Thị Lan Anh (2005), “Những sản phẩm đất nung niên đại thế kỷ 17 trên hệ mái đền Và (Sơn Tây - Hà Tây) ”, Tạp chí Kiến trúc Việt Nam, số 11/2005.
10. Ngô Sỹ Liên và Sử thần triều Lê (1972), Đại Việt sử ký toàn thư­, Tập 2, NXB KHXH, Hà Nội.
11. Nguyễn Thụy Loan (1978), “Bư­ớc đầu tiếp xúc với âm nhạc Chàm”, Tạp chí Âm nhạc, số 3/1978.
12. Nguyễn Thụy Loan (1999), “Trở lại một số di vật ở chùa Phật Tích”, Những phát hiện mới về khảo cổ học 1998.
13. Cao Xuân Phổ (1968), Báo cáo khai quật di chỉ Ngô Xá, Viện Khảo cổ học, Bản đánh máy roneo, Ký hiệu HS62.
14. Cao Xuân Phổ (1970), “Tháp Ch­ương Sơn nhà Lý”, Tạp chí Khảo cổ học, số 5-6.
15. Vũ Quỳnh, Kiều Phú (1990), Lĩnh Nam chích quái, NXB Văn học, Hà Nội.
16. Nguyễn Thụy Loan (1999), “Tản mạn về Thăng Long - Đông Đô - Đông Kinh và âm nhạc cung đình”, Tạp chí Văn hóa - Nghệ thuật, số 12/1999.
17. Phan Đăng Nhật (1976), “Sự gắn bó Việt Chàm qua một số truyện dân gian”, Tạp chí Văn học, (số 5/1976).
18. Đinh Đức Tiến (2014), Quan hệ Đại Việt - Champa thế kỷ X - XV ở châu thổ Bắc Bộ, Luận án Tiến sĩ Sử học, Thư viện Quốc gia.
19. Đinh Đức Tiến (2008), Những dấu ấn văn hóa Chăm ở Hà Nội, Luận văn Thạc sĩ Sử học, Trường ĐH KHXHVNV, ĐHQG Hà Nội.
20. Tống Trung Tín (1997), Nghệ thuật điêu khắc Việt Nam thời Lý và thời Trần, NXB KHXH, Hà Nội.
21. Chu Quang Trứ (1996), Kiến trúc dân gian truyền thống Việt, NXB Văn hóa - Thông tin.
22. Trần Hậu Yên Thế, “Đi tìm nguồn gốc Hổ phù trong mỹ thuật của người Việt”, Tạp chí Kiến trúc, số 3/2016.
23. Nguyễn Tiến Đông, Nguyễn Hữu Thiết (2005), “Hai bức t­ượng Chăm tại chùa Bạch Sam (Hà Nội)”, Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 2004, Viện Khảo cổ học, Hà Nội.
24. Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Tập 1: Chương III: Khâu Đà La và Man Nương, NXB Thuận Hóa, Huế.
25. Trần Quốc Vượng, Nguyễn Quốc Tuấn và Nguyễn Hồng Kiên (1995), “Nhìn lại Linga chùa Dâu”, Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1994, NXB KHXH, Hà Nội.

Nguồn: Sách “Di sản Ấn Độ trong văn hóa Việt Nam”

[1]     Xem: Nguyễn Duy Hinh (1992), Tháp cổ Việt Nam, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội. Trong số các tháp, có ảnh hưởng Phật giáo rõ nét nhất là Đồng Dương (875). Đây là khu Kalan chuyển thành tháp Phật giáo của Vương quốc Champa.

[2]     Vũ Quỳnh, Kiều Phú (1990), Lĩnh Nam chích quái, NXB Văn học, Hà Nội, tr.113.

[3]     Đinh Đức Tiến (2014), Quan hệ Đại Việt - Champa thế kỷ X - XV ở châu thổ Bắc Bộ, Luận án Tiến sĩ Sử học, Thư viện Quốc gia, tr.131.

[4]     Phan Đăng Nhật (1976), “Sự gắn bó Việt Chàm qua một số truyện dân gian”. Tạp chí Văn học, (số 5/1976), tr.49.

[5]     Dẫn theo Phan Đăng Nhật (1976), Tlđd, tr.49.

^[6]     Lê Mạnh Thát (1999), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Tập 1: Chương III: Khâu Đà La và Man Nương, NXB Thuận Hóa, Huế.

[7]     Nguyễn Duy Hinh (2005), Văn minh Đại Việt, NXB Văn hóa - Thông tin, Viện Văn hóa, tr.177.

[8]     Nguyễn Duy Hinh (2005), Sđd, tr.167-177.

[9]     Nguyễn Duy Hinh (2005), Sđd, tr.177.

[10]    Xem thêm: Trần Quốc Vượng, Nguyễn Quốc Tuấn và Nguyễn Hồng Kiên (1995), “Nhìn lại Linga chùa Dâu”, Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1994, NXB KHXH, Hà Nội; Nguyễn Duy Hinh (2005), Sđd, tr.176 - 177.

[11]    Xem G. Coedès (2011), Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông, NXB Thế giới, tr.64-65.

[12]    Ngô Sỹ Liên và Sử thần triều Lê (1972), Đại Việt sử ký toàn thư­, tập 2, NXB KHXH, Hà Nội, tr.100.

[13]    Đoàn Trung Còn (2005), Phật học Từ điển, NXB TP Hồ Chí Minh, tr.449-453.

[14]    Nguyễn Thụy Loan (1978), “Bư­ớc đầu tiếp xúc với âm nhạc Chàm”, Tạp chí Âm nhạc, số 3/1978, tr.18.

[15]    Trần Văn Khê (1958), “Âm nhạc Việt Nam”, Tạp chí Bách Khoa, số 25-26/1958, tr.85

^[16]    Nguyễn Thụy Loan (1999), “Trở lại một số di vật ở chùa Phật Tích”, Những phát hiện mới về khảo cổ học 1998, trang 497-498.

[17]    Đinh Đức Tiến (2014), Tlđd, tr.134.

[18]    Nguyễn Thụy Loan (1999), “Tản mạn về Thăng Long - Đông Đô - Đông Kinh và âm nhạc cung đình”, Tạp chí Văn hóa - Nghệ thuật, số 12/1999, tr.63.

[19]    Đinh Đức Tiến (2014), Tlđd, tr.135-136.

[20]    Đinh Đức Tiến (2014), TLđd, tr.140.

[21]    Xem: Lê Mạnh Thát (1999), Sđd, Tập 1. Trong tác phẩm, Lê Mạnh Thát chứng minh việc Khương Tăng Hội dùng một “bản đáy” tiếng Pāli để dịch hai bộ Tạp thí dụ, Cựu tạp thí dụ, trong đó đã thay thế câu chuyện một trăm cục thịt thành một trăm quả trứng.

[22]    Cao Xuân Phổ (1968), Báo cáo khai quật di chỉ Ngô Xá, Viện Khảo cổ học, Bản đánh máy roneo, ký hiệu HS62, tr.39-42.

^[23]    Chu Quang Trứ (1996), Kiến trúc dân gian truyền thống Việt, NXB Văn hóa - Thông tin, tr.189.

[24]    Tống Trung Tín (1997), Nghệ thuật điêu khắc Việt Nam thời Lý và thời Trần, NXB KHXH, Hà Nội.

[25]    Phật thoại kể rằng: Kim sí điểu mỗi ngày ăn 500 con rồng nhỏ và 1 con rồng chúa, ăn mãi đến nỗi loài rồng sắp tuyệt chủng vội kéo đến cầu cứu với Phật. Đức Phật gọi Kim sí điểu tới khuyên nhủ nên chấm dứt cuộc đại sát sinh ấy, Kim sí điểu thưa nếu không ăn rồng thì lấy gì mà sống. Phật bảo từ đây hãy ngưng sát hại, thay vì ăn thịt rồng “mỗi ngày đúng ngọ ta sẽ bảo các đệ tử của ta trước khi ăn cơm sẽ cúng dường cho ngươi”. Kim sí điểu đồng ý và đến nay ở các chùa tại Việt Nam, Trung Quốc theo truyền thống Đại thừa và một số nước khác trên thế giới hằng ngày trước khi thọ trai đều lấy cơm, gạo (thường là 07 hạt cơm/gạo) đem ra giữa trời khấn rằng: Đại bàng Kim sí điểu - Khoáng dã quỷ thần chúng - La Sát quỷ tử mẫu - Cam lồ tất sung mãn (Nghĩa là, trước nay xin cúng dường lên Đại bàng Kim sí điểu, đồng thời cấp cơm nước cho quỷ thần ở nơi rừng núi vắng vẻ, hoang dã và cho mẹ con của bà quỷ La Sát, để tất thảy đều được hưởng vị cam lồ đầy đủ không thiếu đói). Khấn rồi vái ba vái, xong mới vào nhà ăn trưa (theo http://diendan.lyhocdongphuong.org.vn/bai-viet/26355-tien-than-cua-dai-bang-kim-si-dieu).

[26]    Xem thêm: Đinh Đức Tiến (2008), Những dấu ấn văn hóa Chăm ở Hà Nội, Luận văn Thạc sĩ Sử học, Trường ĐH KHXHVNV, ĐHQG Hà Nội.

[27]    Cao Xuân Phổ (1968), Báo cáo khai quật di chỉ Ngô Xá, Viện Khảo cổ học, Bản đánh máy roneo, ký hiệu HS62, tr.60-61.

[28]    Cao Xuân Phổ (1970), “Tháp Ch­ương Sơn nhà Lý”, Tạp chí Khảo cổ học, số 5-6, tr.48-63.

[29]    Xin tham khảo thêm Báo cáo khai quật chùa Long Đọi, Duy Tiên, Hà Nam năm 2001 của Bảo tàng Lịch sử Quốc gia Việt Nam.

[30]    Đinh Đức Tiến (2014), Tlđd.

[31]    Dẫn theo: Trần Trọng Dương, Truy tìm nguồn gốc thú lạ trên mái chùa Một cột - http://www.tiasang.com.vn

[32]    Xem thêm: Tạ Quốc Khánh, Phạm Thị Lan Anh, Những sản phẩm đất nung niên đại thế kỷ 17 trên hệ mái đền Và (Sơn Tây - Hà Tây). Tạp chí Kiến trúc Việt Nam, số 11/2005.

[33]    Trần Hậu Yên Thế, Đi tìm nguồn gốc Hổ phù trong mỹ thuật của người Việt. Tạp chí Kiến trúc số 3/2016.

^[34]    Xem thêm: Nguyễn Tiến Đông, Nguyễn Hữu Thiết (2005), “Hai bức t­ượng Chăm tại chùa Bạch Sam (Hà Nội)”, Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 2004, Viện Khảo cổ học, Hà Nội, tr.806.

[35]    Những ghi chép về thần Độc Cước tại Bắc Giang, có thể xem thêm: Đồng Ngọc Dưỡng (2014), Tín ngưỡng thờ thần Độc Cước ở Bắc Giang, www.vanhoabacgiang.vn, đăng ngày 05/11/2014.