Khoa học văn hóa hay Văn hóa học là ngành khoa học còn mới mẻ đối với việc nghiên cứu văn hóa ở Việt Nam. Trong giai đoạn hiện nay, các nhà khoa học xã hội Việt Nam đang tiếp nhận nhiều phương pháp nghiên cứu văn hóa. Trong đó coi trọng phương pháp nghiên cứu liên ngành, đa ngành, tùy theo đối tượng, phạm vi nghiên cứu để lựa chọn cho đối tượng một ngành trung tâm. Với đề tài nghi lễ vòng đời người, chúng tôi nhấn mạnh vào lĩnh vực tín ngưỡng tôn giáo. Hiện nay các nhà nghiên cứu có nhiều quan niệm khác nhau về khái niệm “tín ngưỡng” và “tôn giáo”. Theo quan điểm truyền thống, người ta thường coi tín ngưỡng ở trình độ phát triển thấp hơn so với tôn giáo. Cũng có quan niệm đồng nhất và đều gọi chung là tôn giáo và phân biệt tôn giáo dân tộc, tôn giáo địa phương và tôn giáo thế giới.

Đối với người Chăm Ahiêr, sự phân biệt này lại càng phức tạp, bởi người Chăm hôm nay mang trên mình một sự hỗn dung tín ngưỡng tôn giáo. Tín ngưỡng sơ khai hay tôn giáo nguyên thủy đã hòa trộn với tôn giáo Bàlamôn và tôn giáo Bàlamôn lại cũng đã bị bản địa hoá, ít nhiều bị ảnh hưởng của văn hóa người Chăm Bàni, người Chăm Islam, là những người đồng dân tộc và cùng sinh sống với nhau từ bao thế kỷ nay. Ngoài ra, có sự ảnh hưởng của văn hóa các dân tộc đã từng có bề dày giao lưu văn hóa như các dân tộc cùng ngữ hệ Nam Đảo, và các dân tộc cận cư khác.

Xuất phát từ những khái niệm và những phương pháp tiếp cận văn hóa hiện nay, trên cơ sở những điều kiện liên quan đến quá trình hình thành nên nền văn hóa Chăm, thông qua nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận hôm nay, tác giả công trình sử dụng phương pháp so sánh để bước đầu tìm ra những giá trị và sắc thái văn hóa của tộc người Chăm ở Ninh Thuận.

Văn hóa Chăm có một bề dày vận động trong không gian và theo thời gian, chứa đựng những lớp văn hóa theo nguồn gốc và quá trình tộc người. Đó là lớp văn hóa nguyên thuỷ, lớp văn hóa nông nghiệp bản địa “phi Hoa, phi Ấn” nằm trong cơ tầng văn hóa Đông Nam Á, lớp văn hóa tôn giáo Bàlamôn và những yếu tố văn hóa hình thành nên qua quá trình giao lưu với các dân tộc khác.

Những nghi lễ vòng đời của người Chăm mà chúng tôi trình bày ở trên chỉ là sự miêu thuật theo “lát cắt đồng đại” với sự hỗn dung văn hóa theo chiều lịch đại. Sự phân loại các lớp văn hóa ở đây cũng chỉ là tương đối, bởi chúng đã hoà trộn vào nhau trong suốt quá trình tiếp biến, loại trừ, yếu tố văn hóa nội sinh hòa trong yếu tố ngoại sinh. Vì vậy, những sự phân tích, phân loại ở đây cũng chỉ là những giả thuyết khoa học, cần có thời gian nghiên cứu và kiểm nghiệm. Có thể hiện tượng này là biểu hiện của tín ngưỡng nguyên thủy của người Chăm từ xa xưa, nhưng cũng có thể đó là những tàn dư của tín ngưỡng Bàlamôn cổ đại, bởi Bàlamôn giáo cũng xuất phát từ những yếu tố tín ngưỡng đa thần của những tộc người ở Ấn Độ, và bản thân những tộc ấy cũng đã tồn tại văn hóa nguyên thủy, và đó cũng là cơ sở để hình thành tôn giáo Bàlamôn.

Theo E.B. Taylor, một đại biểu theo thuyết tiến hoá luận đơn tuyến, mỗi tộc người đều phải trải qua thời kỳ “dã man” nguyên thuỷ. Do chưa có quá trình tích luỹ trong nhận thức, cảm giác và tri giác chưa đủ để giúp họ khám phá về những quy luật của tự nhiên cũng như của xã hội. Thế giới xung quanh họ gồm vô số thực thể sinh động khác nhau, có cái hữu hình, có cái vô hình, nhưng tất thảy đều có một phần tinh thần, một phần vật chất, hai phần đó kết hợp với nhau một cách bí mật. Chính vì sự hoạt động của cái vô hình đó mà họ gọi là linh hồn, hồn linh hay thần linh làm người ta cười, khóc, chết, bệnh tật: “Vũ trụ đầy thần linh. Từ mỗi tinh cầu, mỗi phiến đá, phát ra một hiện thể, ta hoang mang cảm thấy vô số năng lực gần như là thần lực, mạnh có, yếu có, lớn có, nhỏ có, hết thảy đều vận chuyển trong khoảng trời - đất, tới mục tiêu bí mật của chúng”[3].

Những biểu hiện của tín ngưỡng sơ khai ấy cho đến nay vẫn đọng lại trong quan niệm của người Chăm. Bên cạnh tín ngưỡng ảnh hưởng của Bàlamôn giáo, ngoài những nghi lễ, về mặt hình thức là nghi lễ tôn giáo, nhưng trong nội dung còn biểu hiện nhiều những tàn tích của tín ngưỡng sơ khai, tín ngưỡng nông nghiệp bản địa như những kiêng kỵ khi người mẹ mang thai, các biểu hiện phồn thực, cầu mưa trong các nghi lễ nông nghiệp của người Chăm hôm nay.

Các nhà nghiên cứu văn hóa Chăm có nhiều quan niệm khác nhau về tên gọi các tôn giáo người Chăm Ninh Thuận. Một số tác giả không gọi người Chăm Bàlamôn mà là người Chăm Ấn Độ giáo. Như chúng ta đã biết, Ấn Độ giáo, Phật giáo, Mật giáo, đạo Giaina đều có nguồn gốc từ Bàlamôn giáo Ấn Độ cổ đại. Ấn Độ giáo kế thừa và phát triển những tư tưởng của Bàlamôn giáo. Trong lịch sử Chăm Pa, người Chăm giai đoạn sau đã tiếp nhận cả Phật giáo, và cả những giáo phái Ấn Độ như Vishnu giáo, Shiva giáo v.v… làm cho vương quốc Chăm Pa mang trên mình sự hỗn dung tôn giáo. Nhưng, qua nghi lễ vòng đời, có thể tìm thấy những biểu hiện của Bàlamôn giáo cổ đại. Và trong sự hỗn dung tôn giáo ấy, sự ảnh hưởng lâu dài nhất, sâu đậm nhất trong cộng đồng dân tộc Chăm chính là ở cộng đồng người Chăm Ahiêr. Đúng như nhà nghiên cứu Lý Kim Hoa, năm 1978, khi về Thuận Hải đã nhận định: “Muốn nghiên cứu tín ngưỡng dân gian Chăm, tưởng không gì hợp lý hơn là chọn điểm ở vùng người Chăm theo đạo Bàlamôn. Bước thứ hai là phải nghiên cứu đạo Bàlamôn Chăm so với đạo Bàlamôn Ấn Độ và sau đó phải tách biệt để thấy đâu là tín ngưỡng dân gian cổ truyền, đâu là đạo Bàlamôn, những gì chính gốc, những gì vay mượn, những gì bản địa, những gì ngoại nhập”[4].

I. Những sắc thái văn hóa người Chăm Ahiêr qua nghi lễ vòng đời người

Như đã trình bày ở phần trên, do những đặc điểm tự nhiên và xã hội, người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận đang là “địa chỉ tích tụ” văn hóa truyền thống Chăm. Nghi lễ vòng đời người không những là nơi chứa đựng những sắc thái (biểu hiện qua các giá trị) của văn hóa Chăm được tích hợp suốt chiều dài lịch sử, mà cho đến hôm nay vẫn còn là môi trường khá bền vững trong việc bảo lưu lịch sử văn hóa của người Chăm. Sắc thái văn hóa Chăm được dung hội từ đa nguồn văn hóa, trong đó có văn hóa Bàlamôn giáo với nguồn gốc Ấn Độ cổ đại và nguồn văn hóa bản địa Đông Nam Á.

Để nhận diện sắc thái (những nét riêng) của văn hóa Chăm qua nghi lễ vòng đời người, chúng tôi xin được đưa ra một vài phân tích, so sánh và đi tìm những giá trị, từ đó rút ra những nhận định về các lớp văn hóa, những yếu tố văn hóa nội sinh, văn hóa ngoại sinh đã chồng xếp, tiếp biến, loại trừ lẫn nhau trong diễn trình lịch sử. Từ xưa đến nay, đã có nhiều bài viết về vấn đề “bản địa hóa”, “Chăm hóa” các yếu tố văn hóa Ấn Độ hay các tôn giáo mà người Chăm tiếp nhận như Bàlamôn giáo, Hồi giáo. Nhưng để chứng minh sự “bản địa hóa” ấy, chưa có công trình nào thật sự đi sâu so sánh, phân tích để tìm ra những tương đồng, những dị biệt của những biểu hiện văn hóa của người Chăm chịu ảnh hưởng của Bàlamôn giáo hôm nay với người theo Bàlamôn giáo thuần túy. Vì vậy, chúng tôi đi tìm và đưa ra những cứ liệu để so sánh, phần nào chứng minh sự giống nhau và khác nhau, sự tương đồng và dị biệt giữa những biểu hiện từ quan niệm cho đến sự hành lễ trong các nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr (theo lát cắt đồng đại) hôm nay với những quan niệm của Bàlamôn giáo (theo chiều dài lịch đại). Trong các nghi lễ ấy, biểu hiện nào là có nguồn gốc văn hóa bản địa? Biểu hiện nào có nguồn gốc Bàlamôn giáo? Biểu hiện nào là sự pha trộn, hỗn dung giữa các nguồn văn hóa? Câu hỏi cần có lời giải là: văn hóa của người Chăm Ahiêr mà chúng ta thường gọi là Chăm Bàlamôn có phải là văn hóa Bàlamôn giáo không? Từ đó mới có thể đưa ra luận điểm về văn hóa Chăm có phải là cái bóng của văn hóa Ấn Độ hay không? Hay văn hóa Chăm là văn hóa “Ấn Độ bản địa hóa”. Và, nếu là “bản địa hóa” thì bản địa hóa đến mức nào?

1. Một vài so sánh với Bàlamôn giáo trong quan niệm vòng đời

Bàlamôn giáo hay Ấn Độ giáo sau này du nhập vào Chăm Pa, được nhiều triều đại sùng bái với nhiều giáo phái khác nhau mà các di tích thờ các vị thần Ấn Độ còn rải rác khắp miền Trung Việt Nam. Nhưng, Bàlamôn giáo với những tính chất bảo vệ chế độ đẳng cấp của nó đa phần chỉ đến được với tầng lớp vua chúa, quý tộc và tăng lữ Bàlamôn, còn ở các tầng lớp dưới vẫn giữ được truyền thống bản địa. Bàlamôn giáo đã không trở thành một tôn giáo phổ quát. Một phần bị khép kín với Bàlamôn thế giới, phần khác, khi tầng lớp vua chúa, quý tộc không còn nữa, Bàlamôn giáo dần dần mất hẳn vị thế trong xã hội Chăm. Đó chính là những điều kiện xã hội để những truyền thống bản địa trỗi dậy chiếm lĩnh đời sống tâm linh của dân chúng. Tuy nhiên, với một tôn giáo đa thần có nhiều điểm tương đồng với truyền thống đa phiếm thần Đông Nam Á, đã từng ngự trị hàng nghìn năm ở Chăm Pa, người Chăm không loại trừ hẳn Bàlamôn giáo mà đã “tiếp nhận những yếu tố tương thích”, kết hợp với những truyền thống bản địa, hình thành nên một tôn giáo mới cho mình, đó là thứ tôn giáo dân tộc hay tôn giáo địa phương đang được người Chăm tuân thủ. Vì vậy, dù về hình thức đã có nhiều biến thiên nhưng, qua những gì thể hiện ở nghi lễ vòng đời người, có thể thấy một số tư tưởng cơ bản của Bàlamôn giáo vẫn tồn tại trong quan niệm của người Chăm. Đó là quan niệm về vũ trụ, về thần linh, về cõi sống, cõi chết, về luân hồi và giải thoát. Những so sánh dưới đây nhằm mục đích tìm ra những tương đồng và dị biệt giữa truyền thống Bàlamôn giáo và những truyền thống bản địa của người Chăm.

a. So sánh về vũ trụ luận

Ngay từ khi con người biết tư duy đã hình thành nên những quan niệm về trời, đất, khoảng không vũ trụ. Là cư dân nông nghiệp Đông Nam Á, người Chăm cũng mang trên mình cơ tầng văn hóa Đông Nam Á. Những quan niệm về vũ trụ của người Chăm Ahiêr cũng có những sự tương đồng và dị biệt với các dân tộc Đông Nam Á và với ngay cả Bàlamôn giáo mà người Chăm tiếp nhận. Sự tương đồng của các dân tộc phương Đông là đều quan niệm vũ trụ ba tầng, có cõi sống và có cõi chết. Sự dị biệt là quan niệm về cõi chết khác nhau do những sự hình dung, tưởng tượng khác nhau. Người Mường cho rằng vũ trụ “ba tầng, bốn thế giới”, trong đó có “mường pưa tín” dành cho người chết ở trong lòng đất. Giữa “mường pưa tín” (mường ma) và “mường pưa” (mường con người đang sống) có mối liên hệ với nhau và nối với nhau bằng một đường ống[5]. Người Chăm Bàlamôn quan niệm thế giới bên kia có ba cõi. Cõi thứ nhất là cõi pati chí yang a ta chah, là cõi thiên đàng, dành cho linh hồn những người “chết tốt”, những người khi sống ở trần gian không có tội lỗi gì nặng. Cõi thứ hai là cõi lú lá là cõi trần, khi chết được đầu thai trở lại làm người hay súc vật nào đó, tùy theo mức độ công lao, đạo đức hay tội lỗi khi sống ở trần gian theo thuyết luân hồi. Cõi thứ ba là cõi xu xá hoặc nưrăk là cõi địa ngục, dành cho linh hồn những người khi sống ở trần gian có nhiều tội lỗi.

Trong quan niệm về vũ trụ luận và vòng đời người Chăm theo Ahiêr hôm nay, mặc dù đã chồng xếp nhiều lớp văn hóa, nhưng dấu ấn của Bàlamôn giáo vẫn còn khá đậm. Dù về hình thức có nhiều biến thiên, nhưng những quan niệm cơ bản về vũ trụ luận, về cõi sống và cõi chết trong vòng đời về cơ bản là có sự ảnh hưởng của giáo lý Bàlamôn.

Quan niệm về vũ trụ luận của người Chăm vừa mang dấu ấn của tín ngưỡng nông nghiệp bản địa, vừa mang dấu ấn tôn giáo Bàlamôn. Như chúng ta đã biết, tôn giáo Bàlamôn là một trong những tôn giáo Ấn Độ cổ đại, lấy kinh Veda làm nội dung cơ bản, bởi sùng bái Brahma nên lấy tên vị thần này đặt cho tôn giáo mình. Sau khi người Aryan định cư ở các khu vực phía bắc Ấn Độ, những thần mà họ sùng bái đều là hoá thân của các hiện tượng xung quanh nên tín ngưỡng Bàlamôn là tín ngưỡng đa thần. Bàlamôn giáo chia thần ra 3 giới là trời, không và đất và thờ “tam thần nhất thể”: Brahma (Phạn Thiên - thần sáng tạo); Vishnu (Thấp Tì Nô - thần bảo trì) và thần Shiva (Thần Thấp La - Thần phá hoại). Trong ba vị thần đó thì Brahma là thần nguồn gốc. “Sâm lâm thư” tuyên bố: “Vạn vật sinh ra từ Phạn Thiên, dựa vào Phạn Thiên mà tồn tại, khi huỷ diệt lại quay trở lại Phạn Thiên”. Quan niệm vũ trụ này tồn tại ở người Chăm với vũ trụ ba tầng “thiên - địa - nhân”.

Về đấng tạo hóa: Theo quan niệm của Bàlamôn giáo, con người là một “tiểu vũ trụ” (Átman) và con người sống phải hòa mình vào cái “đại vũ trụ” (Brahman). Kinh Upanishad quan niệm, Brahman là “tinh thần vũ trụ tối cao”. Brahman cũng chính là Atman (Atman nghĩa là hơi thở, là linh hồn). Brahman là thực tại có trước nhất, là toàn trí toàn năng, là nguyên lý cấu tạo và chi phối vũ trụ, là nguyên nhân hết thảy mọi sự sống. Nó là “cái do đó mọi vật sinh ra, cái nhờ đó mọi vật sinh trưởng, cái trong đó mọi vật nhập vào sau khi tiêu tan, cái đó chính là Brahman”[6]. Như vậy, thần Brahma là vị thần sáng tạo tối cao. Trong khi đó, đấng tạo hóa của người Chăm lại là “mẹ xứ sở” Pô Inư Nưgar. Đây là dị biệt lớn nhất và cơ bản nhất, theo chúng tôi, là căn nguyên sâu xa của quá trình bản địa hóa giáo lý Bàlamôn. Rõ ràng, chế độ mẫu hệ đã biến đấng tạo hóa tối cao là Brahma thành một vị nữ thần. Nhưng với phương diện khác, cũng có thể Pô Inư Nưgar là vị nữ thần “bản địa” có trước, khi nhà nước Chăm Pa cùng với đẳng cấp Bàlamôn mất đi, thần “mẹ xứ sở” Pô Inư Nưgar lại trở về ngự trị trong đời sống tâm linh của người Chăm. Theo chúng tôi, đây cũng chính là nguyên nhân cơ bản mà chế độ mẫu hệ cho đến nay vẫn tồn tại ở cả cộng đồng người Chăm Ahiêr và Bàni mặc dù đã trải qua hàng nghìn năm hai tôn giáo phụ quyền ngự trị.

Về quan niệm âm - dương lưỡng hợp: Qua nghiên cứu những nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr nói riêng và tất cả các hệ thống nghi lễ của người Chăm nói chung, chúng tôi thấy quan niệm âm dương lưỡng hợp của người Chăm đều rất nhất quán, bao trùm và chi phối tất cả. Quan niệm âm dương lưỡng hợp có từ trong gốc rễ tư duy của người Chăm, vừa trừu tượng, vừa cụ thể, từ đấng tạo hóa tối cao hình thành nên vũ trụ cho đến những vật thể nhỏ nhất như trang phục, lễ vật, công cụ làm lễ, động tác hành lễ và tín ngưỡng phồn thực. Hầu hết các dân tộc trên thế giới đều có quan niệm âm dương lưỡng hợp, nhất là ở các dân tộc có nền văn minh nông nghiệp lúa nước, nhưng để đạt đến trình độ nhất quán cao như của người Chăm, chúng tôi chưa tìm thấy. Có thể biểu tượng phồn thực linga - yoni của Shiva giáo và tín ngưỡng phồn thực của các cư dân nông nghiệp lúa nước Đông Nam Á, đã được người Chăm kết hợp, nâng lên đến mức bao trùm và chi phối mọi quan niệm, từ đời sống tâm linh cho đến những sự vật, hiện tượng của cuộc sống thế tục.

b. So sánh về tín ngưỡng đa thần

Theo GS. Đặng Nghiêm Vạn, Bàlamôn giáo hay Ấn Độ giáo (Hindouisme) ngày nay, theo những nhà nghiên cứu gần đây, là một phức hợp tôn giáo của nhiều cộng đồng cư dân cư trú ở vùng lưu vực sông Hằng. Đó là một tôn giáo đa thần, không có người sáng lập, có điểm chung duy nhất là thờ ba vị Brahma, Vishnu và Shiva với việc ăn chay và thờ con bò cái, cùng với các nghi lễ và các vị thần rất khác nhau. Tín ngưỡng bản địa của người Chăm cũng như các dân tộc Đông Nam Á là tín ngưỡng đa thần. Xuất phát điểm của giáo lý Bàlamôn cũng là tín ngưỡng đa thần nên khi vào với người Chăm rất dễ hoà hợp vì cùng có quan niệm vạn vật hữu linh. Với quan niệm ba tầng vũ trụ và cả ba cõi trời, đất và không, ở đâu cũng có thần.

Trong cuốn Mười tôn giáo lớn trên thế giới, Hoàng Tâm Xuyên có viết: “Tôn giáo Bàlamôn mà sau này phát triển thành Ấn Độ giáo có tới 300.000 nghìn vị thần linh”[7]. Nhưng sau này, Bàlamôn giáo có xu hướng tiến tới nhất thần luận, chia thành nhiều giáo phái thờ nhất thần: giáo phái thờ Shiva, giáo phái thờ Vishnu và giáo phái thờ Brahman.

Theo thống kê của Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm Ninh Thuận, hiện nay có 116 vị thần linh chính được mời trong các lễ tục Chăm, trong đó, có những vị thần “bản địa” mang đậm dấu ấn của chế độ mẫu hệ của tộc người Chăm như các đấng tạo hóa: thần mẹ xứ sở Pô Inư Nưgar, thần cha trời Yang Pô - Yang Amư; các vị vua - thần được thờ trong các tháp ở Ninh Thuận và được thỉnh mời trong các lễ tục Chăm, trong đó có nghi lễ vòng đời.

Những vị thần có nguồn gốc từ Bàlamôn giáo Ấn Độ cổ đại, khi vào Chăm Pa vẫn được người Chăm thờ cúng nhưng đều đã biến thành những vị thần địa phương hoặc mang những tên gọi khác. Đấng tạo hóa Brahma thành đấng tạo hoá Pô Inư Nưgar; Thần Shiva, vị thần mà người Chăm tôn thờ, được gọi là Pô Ginwơr Mưtri; bò thần Nandil biến thành bò thần Kapil và trở thành nhân vật trong truyện cổ dân gian Chăm; thần gió Vâyu thành thần gió Pô Yang Angin; thần lửa Agni thành thần lửa Yang Apwei (Yang Apui); thần mặt trời Surya thành thần mặt trời Pô Atlitiak (xem phụ lục, bảng so sánh thần linh Chăm). Ngoài ra, còn có rất nhiều vị thần bản địa của người Chăm như thần gò mối, thần núi, thần biển, thần thổ địa, các mẫu thần mẹ xứ sở, thần tổ tiên, thần tổ nghề, vài chục nhân thần gắn với những sự tích lịch sử văn hóa Chăm v.v… Ngược lại, trong quan niệm tín ngưỡng của mình, các vị thần Bàlamôn và Ấn Độ giáo đã bị hoà trộn với các vị thần của lớp văn hóa tín ngưỡng bản địa. Nhiều vị thần du nhập từ Ấn Độ chỉ còn tồn tại trên các mảng điêu khắc Chăm trải suốt miền Trung Việt Nam ngày nay càng chứng tỏ rằng, Bàlamôn giáo, tôn giáo chính thống của các triều đại Chăm Pa chỉ đến tầng lớp trên. Mặc dù dưới chế độ mà thần quyền ngự trị, người dân bắt buộc phải theo (thờ bò và thờ biểu tượng phồn thực linga - yoni của Shiva giáo), nhưng các tầng lớp nhân dân vẫn giữ gìn được những truyền thống bản địa.

Vì lẽ đó, tên của các vị thần Bàlamôn ít được nhắc tới trong các nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr. Trong nghi lễ tang ma hay lễ nhập kút, các vị thần được mời đầu tiên trong các lời hát khấn thường là các vị thần của người Chăm hoặc mang tên Chăm: Thần đấng tạo hóa: Yang Pô - Yang amư (thần cha trời) và thần Pô Inư Nưgar (thần mẹ xứ sở). Đây có thể chỉ là một ảnh xạ của Vê đa và có nguồn gốc “Cha trời - Mẹ đất” của văn hóa cổ Ấn - Âu.

Bị chi phối bởi chế độ mẫu hệ, trong lễ nhập kút, ông thầy hát mời rất nhiều nữ thần là các bà chúa xứ[8]: Bà chúa xứ Taha (Po Inư Nưgar Taha); bà chúa xứ Bà Râu (Po Inư Nưgar Mưrơw); bà chúa xứ Hamu Ram (Po Inư Nưgar Hamu Ram) (xem thêm phần phụ lục).

Trong nghi lễ tang ma, thần Shiva ít khi xuất hiện trong các lời mời khấn, nếu xuất hiện cũng chỉ mang cái tên là thần huỷ diệt và sáng tạo Po Ginwơr Mưtri, chủ yếu mời các vị nhân thần như các vị thần - vua của người Chăm như Po Pan, Po Klaung Girai, Po Rame, Po Sa Nư, Po klaung Kachet, Chei Tathun, Po Tang, Po Gilơw, Po Riyak, Po Dăm v.v… Các ông kéo đàn kanhi theo thứ tự hát kể cuộc đời, công trạng của các vị nhân thần xưa kia của người Chăm.

c. So sánh các nghi thức chuyển tiếp trong vòng đời

Để tìm ra những tương đồng và những dị biệt, chúng tôi dùng phép so sánh và phân tích quan niệm và các nghi thức chuyển tiếp trong vòng đời của người Chăm với giáo lý Bàlamôn cổ đại. Trong khi Bàlamôn giáo có đầy đủ các nghi thức chuyển tiếp cho một con người thì người Chăm Ahiêr lại chỉ chú trọng đến giai đoạn tử.

* So sánh các giai đoạn của nghi thức chuyển tiếp: Bàlamôn giáo có hai quan niệm cơ bản về tổ chức xã hội. Một là đẳng cấp (Varna), hai là “bốn thời kỳ của một đời người” (Ashrama). Bốn thời kỳ đó là:

- Từ thời điểm đeo cái dải thiêng, đứa bé được coi là đã thành Brahmansarin. Từ đó, đứa bé phải sống và học ở nhà thầy dạy kinh kệ.

- Khi đã thấu hiểu kinh sách Veda, đứa bé (đã lớn) trở về nhà lấy vợ. Từ nay chú bé đã trở thành “người chủ trong nhà” (Giuhastha).

- Khi đã có tuổi, đã có con cháu nối dòng giống, người đàn ông bỏ nhà vào rừng tu khổ hạnh để trở thành Vanaprastha với mục đích là trầm tư, sám hối, làm sạch linh hồn khỏi mọi ràng buộc với trần tục.

- Khi đã già yếu thì trở về, trở thành một ông già lang thang vô gia cư[9].

Như vậy, trong cuộc đời, mỗi người lần lượt phải phấn đấu cho bốn mục tiêu quan trọng là: 1/ Dharma (bổn phận, đạo lý), 2/ Artha (của cải, sự thịnh vượng), 3/ Kama (tình yêu), 4/ Moksha (giải thoát).

Trong đó, Moksha là tuyệt đích. Lý tưởng Kshatriya thì nhấn mạnh Dharma - bổn phận bảo vệ, duy trì trật tự thế giới trong khi lý tưởng Brahmin lại nhấn mạnh Moksha - phấn đấu cho giải thoát cá nhân khỏi mọi khổ đau, khỏi sinh tử[10].

* So sánh các nghi lễ trong giai đoạn sinh: Theo Bàlamôn giáo, bốn giai đoạn không phải bắt đầu từ khi đứa bé sinh ra như một sinh vật mà từ lần sinh thứ hai, kể từ khi được đeo sợi dây thiêng, khi chưa đến tuổi trưởng thành, chưa được coi là thành viên đầy đủ của xã hội, mặc dù người ta đã phải làm một loạt lễ thức thiêng cho đứa bé từ khi nó chưa sinh ra. Có lẽ không một tôn giáo nào lại có nhiều lễ thức dành cho một con người như ở Bàlamôn giáo. Theo A.L. Basham thì có tới 40 lễ thức (Sanshora) diễn ra trong suốt một đời người[11]. Trong giáo lý Bàlamôn cổ đại có nhiều quy định về sự tế tự rất phức tạp, trong đó có “gia đình tế”, trong đó lấy cá nhân con người làm đối tượng cúng tế. Chúng tôi xin nêu ra để so sánh: “Gia đình tế được tiến hành trong gia đình, lấy nhân sự làm chính. Thông thường có 12 loại nghi thức cúng tế: một là thụ thai, tiến hành sau khi phụ nữ có thai, hai là thành nam, khấn cầu khi có thai để sinh con trai; ba là phân tóc, sau khi có thai được 3 tháng; bốn là sinh đẻ; năm là đặt tên, sáu là xuất du; bảy là phủ dưỡng (ăn đồ cứng); tám là kết tóc (vào tuổi thành niên); chín là nhập pháp (học kinh Vê đa), mười là quy gia (học xong trở về nhà); mười một là kết hôn…”[12].

Cũng theo Bàlamôn giáo, khi đứa trẻ chưa ra đời đã có tới 3 lễ thức: lễ thức làm cho sự thụ thai được thuận lợi (Garbhadhana); lễ thức làm cho sự sinh đẻ thuận lợi (Punsavana); lễ thức giữ cái thai trong bụng cho đủ tháng (Simantonnayana). Khi đứa trẻ ra đời có các lễ thức như lễ thức đánh dấu đứa trẻ ra đời (Giataharma) được tổ chức trước khi cắt rốn. Trong lễ đó, ông thầy đọc câu thần chú (mantra) vào tai đứa trẻ, nhỏ mật ong vào miệng và đặt tên cho đứa bé (bố mẹ phải giữ bí mật cái tên này cho đến khi làm lễ cúng chính thức - lễ Upanayana). Lễ thức quan trọng tiếp theo là lễ lần đầu tiên đứa trẻ được ăn thức ăn cứng (Annaprasana), được tổ chức khi đứa bé được 6 tháng tuổi. Khi đứa bé được 3 tuổi thì có lễ cắt tóc, chỉ để lại một chỏm tóc trên đầu. Điều đáng lưu ý là tất cả những lễ thức trên chỉ làm cho con trai[13].

Theo tập tục của người Bàlamôn Ấn Độ, lễ thức sinh lần thứ hai (Upanayana) chỉ có ba đẳng cấp xếp trên được làm (Bàlamôn, Kristrya và Vaissya). Trong đó, đứa trẻ thuộc đẳng cấp Bàlamôn được làm khi 8 tuổi, thuộc đẳng cấp Kristrya 11 tuổi và thuộc đẳng cấp Vaissya 12 tuổi. Sau lễ thức này, đứa trẻ được trở thành thành viên đầy đủ của xã hội và được đeo dây thiêng (Yidjnopavita). Lễ thức này không mang tính chất lễ trưởng thành về giới như lễ cắt bao quy đầu (cho nam) hay lễ cấm phòng (cho nữ) như của Hồi giáo. Sau lễ thức này, đứa trẻ bước vào thời kỳ học hành.

Nhưng, như đã trình bày, trong nghi lễ vòng đời người Chăm Ahiêr đương đại không có những lễ thức dành cho đứa trẻ như trong giáo lý Bàlamôn Ấn Độ cổ đại. Có thể những lễ thức này đã phai mờ theo thời gian. Những kiêng kỵ trong sinh đẻ của người Chăm mang nặng truyền thống bản địa hơn là theo giáo lý Bàlamôn. Một số lễ thức sinh đẻ có thể là yếu tố văn hóa bản địa Chăm, cũng có thể là do ảnh hưởng của các dân tộc khác như lễ cúng mụ, tục nằm lửa, lễ trình tổ tiên… Các lễ thức này đều phổ biến ở các dân tộc Đông Nam Á.

* So sánh các nghi lễ trong giai đoạn trưởng thành: Trong nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr, lễ thức trưởng thành bị coi nhẹ. Trong khi đó, những người theo Bàlamôn giáo ở Ấn Độ, sau khi làm lễ đeo dây thiêng (Yidjnopavita), đứa trẻ (chỉ tính con trai) đi học kinh Vê đa. Sau khi học xong, làm lễ thức tẩy rửa và trở thành Snatara và trở về nhà lấy vợ. Giáo lý Bàlamôn cho rằng lấy vợ nhằm ba mục đích chính: thực hiện nghĩa vụ tôn giáo bằng các nghi lễ hiến tế; sinh con cái nối dòng để khi chết được thanh thản ở thế giới bên kia; là niềm sảng khoái tình dục. Trong khi giáo lý Bàlamôn quy định những nghi lễ sinh đẻ, trưởng thành chủ yếu dành cho con trai và nhiệm vụ người chồng là nối dòng và thực hiện những nghi lễ hiến tế, thì ở người Chăm Bàlamôn, những nhiệm vụ ấy là của người vợ. Rõ ràng, chế độ mẫu hệ của người Chăm đã làm thay đổi cơ bản giáo lý phụ quyền Bàlamôn. Đó là một trong những hiện tượng phái sinh triết giáo Bàlamôn, hình thành nên những dị biệt với văn hóa Ấn Độ, tạo nên sắc thái văn hóa Chăm.

Về nghi lễ cưới: Hiện tượng “ba đêm cấm động phòng” trong lễ cưới của người Chăm là một nét đẹp trong hôn lễ đã được nhiều nhà nghiên cứu đề cập đến nhưng mới chỉ nêu hiện tượng, chưa có sự giải thích nguồn gốc của tập tục này. Theo chúng tôi, đây là tập tục của giáo lý Bàlamôn để lại: “Giáo lý Bàlamôn coi tình dục là cái thiêng. Trong ba ngày cưới, đôi tân hôn không được tiến hành giao phối”[14]. Như vậy, nghi lễ cưới của người Chăm Ahiêr có sự ảnh hưởng của Bàlamôn giáo.

* So sánh các nghi lễ trong giai đoạn tử và quan niệm luân hồi giải thoát: Ngoài những khác biệt có tính chất hình thức trên đây, ảnh hưởng của giáo lý Bàlamôn cổ đại Ấn Độ vẫn còn đậm nét trong quan niệm của người Chăm. Đó là triết giáo về “luân hồi giải thoát”, theo “Phạn Ngã nhất thư”: “Phạn và Ta như một”, Phạn là nguồn gốc tối cao của vũ trụ, ở bên ngoài và Atman là linh hồn hoặc bản chất của con người, ở bên trong, về mặt bản tính là đồng nhất, tức “Đại vũ trụ” và “Tiểu vũ trụ” là thống nhất. Cái điều cùng song song tồn tại với tư tưởng “Phạn với Ta là một” chính là tư tưởng luân hồi giải thoát. Tư tưởng giải thoát luân hồi là: Linh hồn mỗi người sau khi chết sẽ được sống lại ở trong một thân xác khác, hình thái chuyển thế lại từ đầu của một người. Con người có thể tu luyện và làm những nghi lễ để giải thoát khỏi vòng luân hồi, đưa linh hồn lên thiên đàng, về với cõi vĩnh hằng.

Theo quan niệm của Bàlamôn giáo, sự sống của con người vẫn là một vấn đề bí hiểm: “Con người là một bản thể vi diệu, con người là một thực thể vô cùng, là Tinh Thần hiện diện khắp nơi… Thân xác bị giới hạn trong vòng sinh tử, chỉ có hồn ở cõi bên kia là có thể sống muôn đời trường cửu”[15].

Swami Vivekananda khi nói về triết lý Ấn Độ, cho rằng: “trong thể xác con người, mỗi phân tử đều liên tục biến đổi; không ai giữ mãi một thân xác y nguyên qua nhiều phút giây được, thế nhưng ta xem nó vẫn y nguyên. Về tinh thần cũng vậy: sướng lúc này, khổ khi khác, ba hồi mạnh mẽ ba hồi yếu đuối, như cơn lốc luôn thay đổi. Chỉ có hồn là vô thủy vô chung”[16]. Những quan niệm trên đã có từ thời kỳ Veda trước công nguyên nhưng vẫn tồn tại trong tiềm thức người Chăm ở thế kỷ XXI. Mặc dù sau Bàlamôn giáo, người Chăm đã tiếp nhận nhiều ảnh hưởng khác nhau, nhưng những biểu hiện của quan niệm về đời người, về cõi sống, cõi chết vẫn còn cái gốc của triết lý Ấn Độ cổ đại.

Lý tưởng giải thoát chia làm ba giai đoạn. Tư tưởng giải thoát luân hồi thể hiện ở thời kỳ thứ ba của Bàlamôn, thể hiện ở bộ kinh Upanisad (áo nghĩa thư). Giai đoạn này phải noi theo phương pháp tu trì chân ngã dần dần toàn thiện, tới lúc chân ngã toàn thiện thì Átman trở thành Brahman, tức là giải thoát, chấm dứt luân hồi. Sau này, đạo Phật và đạo Giaina lấy luân hồi giải thoát làm tư tưởng của mình và phát triển thêm tư tưởng “nghiệp báo luân hồi”[17]. Qua những gì người Chăm thể hiện trong nghi lễ tang ma, không thấy xuất hiện tư tưởng “luân hồi nghiệp báo”. Điều này thể hiện ở việc người Chăm phân biệt các loại nghi lễ tang ma dành cho các loại chết như đã trình bày. Như vậy, cõi sống và cõi chết theo quan niệm của người Chăm không tuân thủ luật “nhân - quả”, không chịu sự chi phối của “nghiệp”, “báo” như các giáo phái hậu Vê đa (trừ những người thuộc đẳng cấp thấp, “dòng chôn”).

Do quan niệm về luân hồi giải thoát và tín ngưỡng thờ kút nên người Chăm rất sợ chết không “trọn vẹn”, chết xấu (mưtai bhaw). Theo E.B. Tylor, rất nhiều tộc người, trong đó có người Arian Ấn Độ hay người Trung Quốc: “Đặc biệt khiếp sợ hình phạt chém đầu, vì họ tin rằng một người sống trên mặt đất mà không có một bộ phận thân thể nào thì sẽ sang thế giới mới y như thế”[18]. Tâm lý người Chăm Ahiêr hôm nay vẫn có người còn sợ chết “không bình thường”, thậm chí không dám chết ở bệnh viện hay chết bị mất một phần thân thể. Bởi vì, nghi lễ tang ma hôm nay vẫn quy định nếu chết không “trọn vẹn” sẽ không được nhập kút chính về với thần tổ tiên (On Prauh) mà phải nhập vào kút phụ nằm lạnh lẽo ở bên ngoài khu mộ kút dòng họ và linh hồn sẽ không được siêu thoát. Gần đây, sau nhiều năm người Chăm kiến nghị với các vị chức sắc, những kút phụ này mới được đưa vào chung trong nghĩa địa, nhưng vẫn ở ngoài hàng rào, không được vào khu kút chính. Trong nghi lễ tang ma, những người chết không “trọn vẹn” cũng không được làm lễ hoả táng lớn (bốn thầy) và không được ông thầy chỉ cho linh hồn đường lên các tầng của cõi thiên đàng.

Quan niệm luân hồi giải thoát, “sống gửi thác về” của người Chăm thể hiện tương đối rõ nét trong hệ thống nghi lễ vòng đời người. Hệ thống chức sắc của Bàlamôn giáo hình thành nên chủ yếu để thực hiện các nghi lễ cho người chết. Hệ thống nhạc cụ, hàng trăm bài hát lễ (có thể có nguồn gốc từ kinh Veda) cũng chủ yếu để sử dụng trong nghi lễ tang ma. Trong lễ nhập kút, sau khi các nghi lễ đã hoàn tất là có nhiều màn múa của bà bóng khu vực tôn giáo (Muk pajơw) trong trạng thái Estesy của Shaman giáo. Vậy mà trong toàn bộ ba ngày của nghi lễ cưới xin, tuyệt nhiên không có một nhạc cụ hay một bài ca, điệu múa nào của người Chăm được đưa ra sử dụng. Đây vẫn là vấn đề cần phải tiếp tục nghiên cứu tìm lời giải đáp. Có thể, một phần nào đó cũng do người Chăm coi trọng nghi lễ tang ma hơn các nghi lễ dành cho con người khi còn sống.

- Về quan niệm “tái sinh” trong tang ma: Qua quá trình nghiên cứu, chúng tôi mạnh dạn đưa ra nhận định mới mà những bài viết đã có về nghi lễ tang ma của người Chăm Ahiêr chưa hề đề cập tới. Đó là quan niệm “tái sinh” trong nghi lễ tang ma, được biểu hiện vừa trừu tượng, vừa rất cụ thể và rất nhất quán. Từ những động tác phồn thực cho âm dương giao hợp, hình thành nên bào thai, trải qua 9 tháng 10 ngày để đư­ợc “tái sinh”. Nghi lễ tang ma của ngư­ời Chăm Ahiêr là sự trình diễn suốt quá trình 9 tháng 10 ngày đó: Nhà lễ phải làm bằng 9 cột, cột chính phải cao 9 han; chiếc chà kung (chakung), nơi để thi hài ngư­ời chết phải mô phỏng hình bụng ngư­ời mẹ mang thai đã đến ngày sinh nở; ngày cuối cùng của lễ tang, bà đơm cơm (muk buh) làm 9 mâm cơm, bếp nấu đồ lễ phải có 9 ông đầu rau, phải nấu đủ 9 lần cơm; trong lễ cho ăn (pahwah) ở ngày đầu tiên, do quan niệm bào thai mới hình thành nên mâm cho ngư­ời chết ăn có một bát cơm và một quả trứng. Theo thầy pà xế “cho ăn” (passeh pahwah), quả trứng tư­ợng trưng cho bào thai đang còn trong trứng. Cơm đ­ược nấu từ gạo, ngoài ý nghĩa gạo là hồn lúa nuôi sống con người, trong quan niệm người Chăm, gạo còn là phần da thịt của cơ thể (vì vậy nên mới lấy gạo làm xương thịt trong lễ “chiêu hồn nhập cốt”)[19]. Trước khi làm “lễ cho ăn”, các ông thầy làm thủ tục bỏ tên cũ, đặt tên mới cho người chết. Sau khi ra gò mối thỉnh lệnh về, ông thầy dừng lại ở ngã ba đư­ờng vẽ bùa và xin đặt tên mới cho bào thai, xin xe duyên, kết hôn cho bào thai. Trong lễ cho ăn, ông pà xế ralang làm phép tạo hình hài cho bào thai và khấn cho các loại máu ở dưới màn lơmlir theo sợi dây chỉ, thông qua con chim mưh chảy vào bào thai. Bốn ngọn nến thắp ở bốn góc chacung, một ngọn nến thắp ở phía đầu người chết. Các vị chức sắc Chăm giải thích rằng đó là 5 vị thần linh trong cơ thể con ngư­ời, bao gồm 1 đầu, 2 vai và 2 chân. Sau khi ông passeh ralang làm phép tạo hình hài, 5 ngọn nến đó được bó lại để lên thi hài ngư­ời chết với quan niệm, thần lửa sẽ nhập vào hình hài, tạo nên sự sống. Sau khi hỏa táng, người ta đục lấy 9 mảnh xương trán của người chết để làm lễ nhập kút về với tổ tiên. Các cụ già Chăm cho rằng 9 miếng xư­ơng trán là nơi hội tụ sinh lực và là nơi biểu hiện những gì tinh tuý của con người.

Như vậy, có thể thấy rằng, nghi lễ tang ma của người Chăm Ahiêr là một cuộc vận hành tái sinh linh thiêng giải thoát cho linh hồn người chết.

- Về sự phân biệt đẳng cấp: Trong xã hội Chăm hôm nay, sự phân biệt đẳng cấp gần như đã mất trong cuộc sống hiện tại mà chỉ còn tên gọi. Nhưng trong nghi lễ tang ma, quan niệm ấy vẫn còn rõ nét, đó là sự quy định các loại lễ tang dành cho các dòng tộc. Dù hôm nay, người chết có giàu có đến đâu, làm đến chức vụ gì trong xã hội mới, nếu người đó thuộc dòng họ đẳng cấp thấp, vẫn chỉ được làm những lễ tang nhỏ, thậm chí không được làm lễ hoả táng mà chỉ làm địa táng - theo quan niệm người Chăm, địa táng là xuống địa ngục và phải chịu sự chi phối “luân hồi nghiệp báo”. Nhiều người rất nghèo, nhưng khi chết lại được làm lễ tang lớn, được giải thoát nếu người đó thuộc dòng họ đẳng cấp cao. Chúng ta đều biết, Bàlamôn giáo là tôn giáo phân biệt đẳng cấp khắc nghiệt, cơ sở giáo lý nhằm mục đích bảo vệ quyền lợi cho tầng lớp tăng lữ. Khi vào Chăm Pa, tư tưởng này đã là công cụ thống trị của các triều đại Chăm Pa để bảo vệ cho giai cấp quý tộc.

Như vậy, quan niệm về cái chết của người Chăm khác với tư tưởng “luân hồi nghiệp báo” của đạo Giaina hay của Phật giáo về triết lý “nhân quả”, về “nghiệp”, “kiếp” của cõi sống và cõi chết. Có lẽ vì thế nên, khi nói về Chăm Pa, nhiều nhà nghiên cứu cho rằng người Chăm không tiếp nhận tư tưởng nghiệp báo luân hồi của Phật giáo nên không coi trọng những việc làm trên cõi trần là thiện hay ác: “Các vương quốc chịu ảnh hưởng Ấn Độ do “luật thiêng” quy định đều rơi vào tình trạng mất ổn định về chính trị, các triều đình luôn thôn tính lẫn nhau”[20].

Như vậy, qua những nghi lễ trong các giai đoạn chuyển tiếp của một đời người, có thể thấy mô hình vòng đời người Chăm Ahiêr là mô hình theo thời gian chu kỳ (vòng tròn), khác với mô hình thời gian tuyến tính (theo đường thẳng).

 - So sánh về sự phức tạp, rườm rà và nặng nề trong các nghi lễ: Bàlamôn vốn là tôn giáo có nhiều phép thuật, bùa chú và tế tự rất phức tạp. Đặc điểm này còn ảnh hưởng rất nặng nề trong đời sống người Chăm Ahiêr. Hàng trăm lễ hội, tế tự quanh năm với hàng loạt phép thuật, bùa chú, những lễ vật nặng nề với những quy định chặt chẽ là sự ảnh hưởng sâu đậm của Bàlamôn giáo. Về nguyên nhân của sự tế tự rườm rà, phức tạp trong các nghi lễ của người Chăm, theo chúng tôi, có nguồn gốc từ kinh Veda: “Ở thời kỳ Veda, việc tế tự rất được chú trọng vì người ta tin rằng bằng những hình thức tế lễ, con người có thể thông đạt được với thần linh”[21]. Để thực hành lễ, các chức sắc Chăm Ahiêr phải học một khối lượng rất lớn các bài tế lễ, hàng loạt các nghi thức, động tác, bùa chú rất phức tạp có tính biểu trưng cao, nhiều khi rất khó hiểu. Các nghệ nhân phải thuộc hàng trăm bài táng ca, hàng trăm hình vẽ bùa chú, lời khấn, bài thần chú và hàng loạt động tác hành lễ. Những nghi thức phức tạp ấy được tiến hành theo một quy tắc rất chặt chẽ và nhất quán, chủ yếu là theo những sách cổ Chăm truyền lại. Nhiều vị chức sắc hành lễ gần như thuộc lòng, nhưng không phải nghi thức nào cũng hiểu hết ý nghĩa. Khi được hỏi, các thầy trả lời “xưa sao, nay vậy”.

Các nhà khoa học đều cho rằng, tư tưởng triết lý trong tín ngưỡng về đời sống tâm linh là cái tồn tại lâu bền nhất. Có lẽ vì thế nên về cơ bản, tư tưởng Bàlamôn giáo vẫn ngự trị trong đời sống tâm linh người Chăm, mặc dù đã trải qua nhiều thời kỳ đứt gãy văn hóa.

- So sánh về tục hoả táng: Tục hỏa táng người chết không chỉ có ở Bàlamôn giáo mà có cả ở Trung Quốc và Đông Nam Á. Tuy nhiên, qua những gì thể hiện, tục hoả táng của người Chăm Ahiêr là dấu ấn của Bàlamôn giáo mà ngày nay người Chăm vẫn duy trì. Trong Rig - Veda, thần lửa ngự trị và cai quản hạ giới. “Để bày tỏ ý nguyện và lòng thành kính của mình vào thần linh, người Aryan đã tổ chức những lễ hiến tế một cách cẩn trọng. Trên một đài tế ngoài trời, người ta dựng lên một giàn lửa thiêu cháy những vật hiến tế. Ngọn lửa hiến tế thiêu cháy những lễ vật và bốc cao lên trời là để đưa những lễ vật dâng lên cho các vị thần linh”[22]. Các ông thầy trong lễ hoả táng người Chăm cho rằng, những ngọn lửa, làn khói, cây gậy thần của các thầy pà xế sẽ là vật đưa đưa linh người chết lên các tầng trời.

Trong quá khứ, mặc dù theo chế độ mẫu hệ, nhưng do bị chi phối bởi giáo lý Bàlamôn, nếu người chồng chết thì người vợ cũng phải lên dàn hoả táng cùng với người chồng. Theo G.L. Maspéro, tục vợ phải hoả táng theo chồng ở người Chăm từ xa xưa đã không tồn tại, trừ trường hợp những phụ nữ có phẩm cách tốt: “Những quả phụ không bao giờ tái giá và để cho tóc mọc dài đến khi già. Tuy nhiên, theo phong tục Ấn Độ thì người vợ phải nên tự thiêu ở ngay trong giàn hoả thiêu của người chồng, tục đó rất được coi trọng ở Chàm, ít ra là đối với những phụ nữ có phẩm cách tốt”[23]. Trong thời kỳ cuối của Vê đa và thời kỳ sử thi: “Phụ nữ phải chết theo chồng (Tát đế, tức là khi tiến hành hoả táng cho chồng, người vợ phải nhảy vào trong lửa cùng chết theo chồng, đã trở thành quy chế)”[24]. Theo E.B. Taylor, tập quán này của người Ấn Độ đã duy trì rất lâu, rất dã man nhưng những người đàn bà bị hoả thiêu theo chồng một cách tự nguyện: “Vì thế, người vợ góa không những không chống lại mà thậm chí còn muốn chết”[25]. Sức mạnh của tín ngưỡng đã làm cho người ta tin rằng, chết là sự tái sinh, đầu thai sang một thế giới khác, thế giới ấy có thể tốt đẹp hơn, ít đau khổ hơn, có thể là sự giải thoát lên thiên đường. Và vì vậy, người ta không sợ chết mà còn tình nguyện chết. Nhưng, tập quán thiêu vợ theo chồng đã từ lâu không tồn tại. “Nghi lễ cổ dưới hình thức xa xưa nhất của nó có lẽ là thiêu sống thật người vợ goá cùng với người chồng đã chết và về sau mới được hủy bỏ dưới ảnh hưởng của những nghi thức nhân đạo hơn với tính hình thức bên ngoài của chúng”[26]. Như vậy, qua so sánh, cùng với quan niệm luân hồi giải thoát, có thể thấy tục hỏa táng của người Chăm Ahiêr là dấu ấn của Bàlamôn giáo.

Tục hiến tế “nhân tế” hiện không còn ở người Chăm, nhưng tục này có thể thấy trong tục hiến tế người sống trong thời cổ đại của những người theo Bàlamôn giáo ở Ấn Độ. Khi nói về tục hiến tế của người Ariyan, E.B. Taylor nhận xét: “Người Ariyan cho thấy những ví dụ kỳ lạ về nghi thức hiến tế người trong lễ tang dưới hình thức tàn bạo nhất”[27]. Trong các truyền thuyết của người Chăm, tục hiến tế người sống để cầu cúng thần linh đã từng tồn tại trong lịch sử. Truyền thuyết kể lại rằng: “Cứ 7 năm một lần, các Pô Chăm lại phải cúng cho “chằn tinh” ở núi đá Trắng một người con gái xinh đẹp”. Sau này, hình thức hiến tế người đã được thay bằng súc vật mà cụ thể là lễ tế trâu trắng 7 năm một lần ở núi Đá Trắng và những hình nhân thế mạng như ssalih nặn hình nhân bằng bột gạo để hiến tế trong lễ RiJa.

d. Về tín ngưỡng thờ kút

Người theo Bàlamôn giáo ở Ấn Độ không có tục giữ lại 9 miếng xương trán sau khi hỏa thiêu như của người Chăm Ahiêr hiện nay. Giáo lý Bàlamôn quy định: “Sau khi thiêu, mọi người tắm rửa và ba ngày sau, những mảnh xương chưa cháy hết và tro được thu gom rồi thả xuống sông Hằng”[28]. Những tư liệu của người Trung Hoa cũng cho chúng ta biết, trước đây, người Chăm không có tục giữ lại 9 miếng xương trán để nhập kút: “… Khi khiêng người chết đến gần một con sông thì họ thôi khóc; họ đặt xác lên đống củi rồi đốt, sau đó nhặt lấy tro than cho vào một cái lọ bằng đất, đem ném xuống sông, rồi mọi người về, tránh không nói một tiếng nào, có lẽ để cho linh hồn người chết không tìm được đường về”[29]. Như vậy, tục nhập kút và thờ kút của người Chăm Ahiêr không phải là tín ngưỡng của đạo Bàlamôn và trước đây cũng không có. Vậy nguồn gốc tục thờ kút của người Chăm xuất phát từ đâu? có từ bao giờ? Ông Sử Văn Ngọc trong bài viết: “Đám ma người Chàm Bàlamôn Thuận Hải” cho rằng tục chặt thủ cấp khi thiêu người chết là xuất phát từ sự tích Um Mưrup, con vua Rum Mưh, một thái tử đạo Bàlamôn bị đạo Hồi mê hoặc phản bội vua cha, sau bị bêu đầu làm gương”[30]. Theo các sử liệu khác nhau, thời Chăm Pa, việc mang xương cốt về thờ chưa có. Sau khi thiêu, phải mang tro bỏ trên các dòng sông, suối lớn nhỏ: của vua chúa thì bỏ vào biển cả, của quý tộc giàu có thì bỏ xuống sông, của dân lao động nghèo thì bỏ trên dòng suối hoặc mương nước, ao hồ. Theo truyền thuyết, từ thời vua Pô Aulloah đến Pô Klaung Girai (vào khoảng cuối thế kỷ XI) xương cốt của vua chúa được chôn ở trong tháp, còn của quý tộc thì ở lăng tẩm. Đối với dân lao động nghèo thì vẫn bỏ tro xuống nước. Cho đến khi Pô Klaung Girai lên ngôi, xương cốt dân nghèo mới được chôn vào kút dưới các biểu tượng đá để thờ phụng nhờ một sự kiện còn lưu giữ trong truyền thuyết Chăm về vị “Vua lác” (Pô Klaung Girai)[31].

Xét về mặt tín ngưỡng, tục thờ kút đá của người Chăm có thể là tàn tích của tín ngưỡng thờ đá của hầu hết các tộc người trong tín ngưỡng nguyên thủy. B.E. Taylor cho rằng, tục thờ hồn đá có ở hầu hết các tộc người trên thế giới, đặc biệt là ở Ấn Độ: “Những nhóm đá xếp chồng dọc lên một cách đặc sắc ở Ấn Độ mô tả hay mang trong bản thân chúng những vị thần, ở nam Ấn Độ có thể thấy khắp trên những cánh đồng từng nhóm bốn hay năm hòn đá xếp thành hàng và bôi đỏ”[32]. Một số nhà khoa học cho rằng, tục thờ đá xuất phát từ các dân tộc Đông Nam Á. Vì vậy, cũng có thể tín ngưỡng thờ kút của người Chăm không phải có nguồn gốc Ấn Độ mà từ truyền thống bản địa.

Hiện nay, các gò đất cạnh bờ ruộng của người Chăm là những nghĩa địa với các biểu tượng kút bằng những cột đá. Hiện tượng này có thể là sự tương đồng văn hóa của nhiều cư dân Đông Nam Á. Mộ của người Mường được viền đá xung quanh, những mộ của người Việt từ thời Lý, Trần đã được cắm những tảng đá lớn ở xung quanh. Những cột đá trên mộ ấy, theo quan niệm của người Việt - Mường là “trục thông linh” nối cõi chết với cõi sống. Người Việt thường cho rằng: đêm đêm, những linh hồn người chết sẽ theo cột đá lên, ngồi ở trên đỉnh cột đá nhìn về làng xóm, tìm về người thân, nhớ về cõi sống. Người Chăm Ahiêr thì cho rằng, kút là nơi cư ngụ của tổ tiên (On Prauh) và được phụng thờ, là nơi làm các nghi lễ khấn vái của gia đình và tộc họ trong các dịp lễ hội Katê hàng năm. Cũng có thể, những cột đá mà người Chăm gọi là kút ấy cũng được người Chăm coi như là “trục thông linh” nối cõi sống với cõi chết, là con đường để tổ tiên về phù hộ cho người thân ở cõi sống trong những lần tế tự, cầu cúng.

Qua nghiên cứu tín ngưỡng thờ kút, có thể thấy, người Chăm đã dần dần rời xa giáo lý Bàlamôn, quay lại với tín ng­ưỡng thờ tổ tiên có tính bản địa của các c­ư dân nông nghiệp Đông Nam Á. Nghĩa địa kút là nơi linh thiêng nhất của ng­ười Chăm Ahiêr. Những quy định về lễ nhập kút rất khắt khe, thể hiện sự xâu chuỗi những chuẩn mực: từ chuẩn mực đạo đức cá nhân, đến chuẩn mực đạo đức gia đình, dòng tộc và cao hơn hết là chuẩn mực cộng đồng xã hội, là sợi dây tâm linh có tính bền vững gắn kết cộng đồng theo dòng họ mẹ. Tín ngưỡng thờ kút của người Chăm Ahiêr thể hiện rõ nét bản chất của chế độ mẫu hệ, là ranh giới để phân biệt tộc họ này với tộc họ khác kể cả sau khi đã kết hôn với những người khác dòng họ, cũng là ranh giới để thực hiện các quy định trong hôn nhân (những người thờ chung một kút dù qua bao nhiêu đời cũng không được lấy nhau). Với nguồn gốc nông nghiệp định canh định cư, những quy định của tục thờ kút vô hình chung đã gắn kết người Chăm với “quê mẹ đất tổ”. Không ai dám đi xa vì sợ chết “không trọn vẹn” sẽ không được nhập kút hóa thần về với tổ tiên.

Qua những lý giải trên, với truyền thống văn hóa bản địa, việc thờ cúng tổ tiên là một nhu cầu tâm linh của cư dân Đông Nam Á. Có lẽ vì vậy, tục thờ kút như một biểu tượng cho những người đã khuất là tín ngưỡng thờ tổ tiên xa xưa của người Chăm, được khôi phục lại nhằm mục đích cố kết cộng đồng và đáp ứng như cầu thờ tổ tiên vào những thế kỷ sau này. Vì vậy, theo chúng tôi, tục thờ kút là một hiện tượng phái sinh của tôn giáo Ấn Độ.

Bên cạnh sự tồn tại những tín ngưỡng bản địa, những nét cơ bản của Bàlamôn giáo cổ đại cho đến nay vẫn tồn tại trong quan niệm về vòng đời của người Chăm Ahiêr. Nét đặc trưng cơ bản nhất, đó là quan niệm cõi sống là cõi tạm, cõi chết mới là quan trọng. Nhiều tộc người ở Việt Nam cũng quan niệm về thế giới chết. Những người Việt chịu ảnh hưởng của Phật giáo cũng quan niệm về “kiếp” và “nghiệp”, về “nghiệp báo luân hồi” nhưng vẫn coi trọng cuộc sống, nên trong dân gian mới có câu: “một ngày nhân gian, ngàn ngày âm phủ”. Tuy vậy, trong sâu thẳm tâm linh, người Việt vẫn cho rằng có thế giới tổ tiên. Nghi lễ tang ma truyền thống của người Việt cũng không hề đơn giản. Những năm gần đây, khuynh hướng tôn thờ tổ tiên dòng họ và của cả dân tộc được coi trọng. Đã có những nhà khoa học đề nghị coi đó là một loại tôn giáo dân tộc: đạo thờ tổ tiên. Đây là một vấn đề mới và khá nhạy cảm. Tuy nhiên, truyền thống văn hóa Việt Nam là dùng những chuẩn mực đạo đức xã hội (có cả sự tham gia của chuẩn mực tâm linh) để điều chỉnh các hành vi ứng xử trong mọi mối quan hệ xã hội (nhiều khi nó có tác dụng hơn là điều chỉnh bằng luật pháp).

Như vậy, qua một vài so sánh giữa những yếu tố tiền Bàlamôn giáo và Bàlamôn giáo trong nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr, chúng tôi thấy Bàlamôn giáo không còn là một tôn giáo phổ quát mà đã “Chăm hóa” thành một kiểu tôn giáo dân tộc, tôn giáo địa phương. Thứ tôn giáo ấy (chúng tôi tạm gọi là Ahiêr) coi đấng tạo hóa là “mẹ xứ sở” Pô Inư Nưgar (thay cho Brahma), các giáo chủ là các tăng lữ cả sư ở các khu vực đền tháp. Tuy không có giáo lý, giáo luật nhưng từ những quy định khá chặt chẽ của chế độ mẫu hệ, và đặc biệt là những quy định khắt khe trong tín ngưỡng thờ kút: nhập kút theo dòng họ mẹ; hôn nhân đồng tôn giáo, đồng dân tộc, phải trải qua đầy đủ những nghi thức chuyển tiếp, phải có vợ có chồng, phải chết “trọn vẹn” và làm nghi lễ tang ma trọn vẹn mới được giải thoát và nhập kút về với tổ tiên v.v… Những quy định ấy được người Chăm tuân thủ một cách tự nguyện. Điều đó chứng tỏ rằng cộng đồng người Chăm Ahiêr đã đặt niềm tin vào một kiểu thức tôn giáo của riêng mình. Một kiểu tôn giáo tuy chưa có giáo lý giáo luật thành văn nhưng lại được quy định cụ thể và thực hiện khá chặt chẽ, có kinh luật (xem chương II), có các lễ tấn phong cho các chức sắc và các lễ thức cho mỗi cá nhân trong cộng đồng.

Chính những quy định chặt chẽ, nhất quán của một kiểu tôn giáo mới đang có ở người Chăm đã cố kết xã hội người Chăm Ahiêr một cách bền chặt.

Do tiếp nhận các tôn giáo khác nhau nên ngay trong cộng đồng người Chăm, quan niệm và nghi lễ vòng đời có nhiều điểm tương đồng và dị biệt. Về cộng đồng người Chăm Ahiêr ở Bình Thuận, qua tư liệu khảo sát, chúng tôi thấy hầu hết các nghi lễ vòng đời tương đồng với người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận nên chúng tôi chỉ so sánh với những người Chăm theo các tôn giáo khác.

2. Một vài so sánh với nghi lễ vòng đời của người Chăm Bàni, Chăm Islam

Hiện nay ở Ninh Thuận có khoảng 20.594 người theo đạo Bàni, sống tập trung ở 7 làng, trong đó có một số làng sống xen kẽ với các tôn giáo khác. Làng Phú Nhuận vừa có người Chăm Ahiêr vừa có người Chăm Bàni. Làng An Nhơn, Phước Nhơn và Văn Lâm vừa có người Chăm Bàni vừa có người Chăm Islam. Mỗi làng Chăm Bàni có một thánh đường Hồi giáo.

Người Chăm Bàni còn được gọi là người Chăm Hồi giáo bị bản địa hóa, nên mang theo nhiều truyền thống bản địa, nhưng vẫn giữ được một số nghi lễ vòng đời mang tính chất Hồi giáo (theo chúng tôi khảo sát, yếu tố Hồi giáo ở người Chăm Bàni còn đậm hơn yếu tố Bàlamôn ở người Chăm Ahiêr). Vì vậy, nghi lễ vòng đời người Chăm Ahiêr và người Chăm Bàni khác biệt nhau.

- So sánh những nghi lễ trong giai đoạn trưởng thành: Người Chăm Bàni có nghi lễ trưởng thành cho thiếu niên khi 15 tuổi. Con trai phải làm lễ “cắt quy đầu” (Kătat - ngày nay, lễ này chỉ còn là cắt tượng trưng). Con gái khi 15 tuổi phải làm lễ cấm phòng. Lễ trưởng thành này còn gọi là “lễ nhập đạo”, chính thức thành tín đồ Bàni. Nếu như người Chăm Islam ở An Giang coi trọng lễ “Katat” cho con trai thì người Chăm Bàni Ninh Thuận lại coi trọng lễ “Karơh” cho con gái. Với người Chăm Bàni ở Ninh Thuận, chế độ mẫu hệ vẫn duy trì ngay cả trong tôn giáo, còn với người Chăm theo Hồi giáo ở An Giang đã chuyển sang chế độ phụ hệ và theo đúng mọi lễ giáo của Hồi giáo. Trong lễ trưởng thành, người Chăm Hồi giáo có nghi thức đặt tên thánh, còn ở người Chăm Ahiêr không có nghi thức này. Đối với người Chăm theo Hồi giáo, tên khai sinh và tên trên chứng minh nhân dân chỉ là hình thức. Tên thánh mới là tên quan trọng. Lễ cắt tóc của người Chăm theo Islam cho đứa trẻ được thực hiện sau khi sinh được 7 ngày. Lễ cắt tóc này chỉ mang tính tượng trưng, mục đích của lễ là cầu kinh, ban phước lộc cho đứa trẻ bằng cách đọc nho nhỏ bên tai nó vài câu kinh rồi nhúng chiếc lông gà vào lọ nước hoa quệt lên trán đứa trẻ[33].

- So sánh nghi lễ cưới xin: Giữa người Chăm Ahiêr và Chăm Bàni có những nét giống nhau và cũng có nhiều nét khác nhau. Về cơ bản, lễ cưới của người Chăm Bàni phức tạp và nhiều lễ thức hơn của người Chăm Ahiêr vì vừa duy trì lễ thức dân gian vừa phải tuân thủ lễ thức Hồi giáo. Người Chăm Bàni hiện nay vẫn còn nhiều gia đình duy trì lễ cưới cổ truyền như người Chăm Ahiêr. Còn lại đa số phải theo các nghi thức Hồi giáo. Điểm khác nhau cơ bản nhất trong lễ cưới của người Chăm Bàni với người Chăm Ahiêr là trong lễ cưới Chăm Bàni, chủ lễ phải là chức sắc tôn giáo, phải là thầy Cả (Po Gru - đối với lễ cưới cho chức sắc), hoặc phải là thầy Imưm (chức sắc Bàni) và phải tuyên thệ trước thượng đế Ala, giáo chủ Mohamat và hai vị thần Hô Thanh - Hô Thai, còn trong lễ cưới của người Chăm Ahiêr, các tăng lữ Bàlamôn không được hiện diện và không được làm chủ lễ. Trong đám cưới người Chăm Bàni, có tục thầy Cả giả vờ bắt được đôi trai gái “ăn nằm” với nhau, phải chịu “đánh” trăm roi và hai người phải quỳ lạy thầy trăm lạy xin thầy tha cho để làm phép “rửa tội”. Sau đó, cha mẹ cô gái đến xin thầy Cả tha tội cho hai người và bảo lãnh về nuôi dạy và bắt đầu làm lễ cưới. Sự tương đồng giữa lễ cưới của hai tôn giáo này là cùng bị chi phối bởi chế độ mẫu hệ, các quy định về hôn nhân đồng tôn giáo, đồng dân tộc. Mặc dù bị tôn giáo chi phối, nhưng ở người Chăm Bàni cũng như ở người Chăm Ahiêr, người con gái cưới rể, người nhà trai đưa rể “đi nuôi người ta” sang nhà gái, nếu có ly dị thì người con trai cũng ra về với hai bàn tay trắng, khi chết mới được về và nhập vào nghĩa địa dòng họ mẹ. Trong ba ngày cưới, đôi tân hôn cũng phải trải qua ba đêm “cấm động phòng”. Lễ tang Bàni tốn kém hơn, ngày xưa lễ vật phải là một cặp trâu. Sau này, các thầy cho phép thay trâu bằng cá nên đỡ tốn kém hơn.

Nghi lễ cưới xin của người Chăm Islam bị sự chi phối sâu sắc của tôn giáo và khác biệt với nghi lễ của người Chăm Ahiêr và Chăm Bàni. Ở đó, chế độ mẫu hệ bị xóa nhòa, vai trò người phụ nữ bị coi nhẹ: “Do bị ràng buộc của giáo luật Islam, vị trí của người phụ nữ không được coi trọng, tiếp xúc giữa nam nữ bị hạn chế vì việc đó được coi là nguồn gốc của mọi tội lỗi, cho nên vai trò trong hôn nhân không phải thuộc về đôi trai gái mà là do gia đình quyết định”[34].

 Trong khi lễ cưới của người Chăm Ahiêr và Bàni không có tục thách cưới thì người Chăm Islam lại có tiền dẫn cưới (tiền “đồng” và “tiền chợ”). Tiền đồng là tiền cưới mang tính tượng trưng, còn tiền chợ là tiền nhà trai trao cho nhà gái để lo sửa soạn lễ cưới, trong đó có tiền mua lễ vật cưới như trang phục, nữ trang nên nhiều khi số tiền lên rất lớn.

Như vậy, khi so sánh giữa các loại lễ cưới của người Chăm khác tôn giáo chúng tôi thấy, lễ cưới của người Chăm Islam bị chi phối theo giáo luật nên đã xa rời nếp văn hóa truyền thống, lễ cưới người Chăm Bàni tuy còn yếu tố truyền thống nhưng cũng bị chi phối bởi nghi thức tôn giáo, rõ ràng chỉ có lễ cưới của người Chăm Ahiêr là mang nhiều yếu tố văn hóa cổ truyền hơn.

Khi so sánh tư liệu điền dã hôm nay với những tư liệu của một số tác giả của Trung Quốc hay của Pháp trước đây về phong tục tập quán Chăm, chúng tôi thấy có nhiều điểm còn lưu giữ được nhưng có nhiều điểm không đúng. Ví dụ, Maspéro G.L. viết về hôn lễ của người Chăm ngày xưa như sau: “Về sinh hoạt của nhân dân (người Chàm) và phong tục tập quán, người Trung Quốc cung cấp cho ta nhiều tài liệu. Họ tả tỉ mỉ những nghi lễ trong gia đình. Hôn nhân phải qua một người mối, thường là một Brahmane (Bàlamôn), người mối mang trang sức và một ít vàng, bạc, hai hũ rượu và mấy con cá đến nhà người con trai làm lễ cầu hôn… có một vị sư nữ đi kèm, người cho đi dẫn người con trai về, vì rằng, đàn ông là không quan trọng… người mối dẫn anh ta tới gần người con gái, hai tay cầm lấy tay họ để họ nắm tay nhau, mồm thì đọc một câu về hôn lễ…”[35]

Những miêu tả trên đây gần phù hợp với phong tục còn đến hôm nay ở người Chăm Ahiêr nhiều hơn ở những người Chăm theo các tôn giáo khác. Chỉ có điều, trong nghi lễ cưới xin kiêng kỵ sự xuất hiện của các chức sắc Bàlamôn.

- So sánh về nghi lễ tang ma: Nghi lễ tang ma cũng như quan niệm cõi chết giữa hai tôn giáo của người Chăm Ahiêr và Chăm Bàni khác nhau là cơ bản. Xuất phát từ quan niệm về cõi chết khác nhau của tôn giáo nên các nghi lễ khác nhau. Một bên chết thì thổ táng, một bên chết thì hỏa táng. Nghi lễ tang ma của người Chăm Bàni khác và đơn giản hơn rất nhiều so với người Chăm Ahiêr. Chủ lễ là các thầy Char và thầy Imưm. Họ thực hiện các nghi thức tẩy uế phần hồn (palau sswan) cho người chết. Khác với người Chăm Ahiêr, người Chăm Bàni khi chết làm lễ cầu siêu và đem đi chôn càng nhanh càng tốt. Nếu chết buổi sáng thì chiều đem đi chôn, còn nếu chết buổi chiều thì sáng hôm sau chôn. Nhà lễ tang tuy được trang hoàng nghiêm trang nhưng khác với nhà lễ tang người Chăm Ahiêr. Ở đó, người chết sau khi liệm được để theo hướng đầu phía bắc, chân phía nam, ngược với hướng để thi hài của người Chăm Ahiêr. Các chức sắc đọc kinh cầu siêu ba lần (Klơu pat) và thi hài lại được tắm rửa sạch sẽ lần nữa, tất cả đều phải được giữ rất sạch sẽ vì họ tin rằng, người quá cố sắp đi tiếp kiến hai thiên thần Monkar và Nakir - hai vị thần này sẽ đến thẩm vấn vong hồn và quyết định con đường đi của kẻ quá cố về nơi thiên đường (Tagok Swơr Riga) hay xuống địa ngục (Trun Noraka). Người ta dán lên thân thể người chết những vuông vải viết chi chít những chữ Ả Rập. Sau lần cầu siêu cuối cùng, người chết được khiêng đi chôn, không có quan tài mà để trên giàn khiêng. Trên đường đi cũng có thủ tục quay đầu người chết nhưng không mang ý nghĩa quay đầu bào thai (theo nhận định của tác giả công trình) như người Chăm Ahiêr mà vì mục đích cho hồn ma không biết đường quay trở lại. Người chết được bó trong một tấm vải, đầu quay hướng bắc, chân quay hướng nam, được đặt nằm nghiêng để quay mặt về hướng tây là hướng Meca, tay phải được đặt sau gáy. Trong bàn tay trái được bỏ vào một nắm đất và được áp sát vào miệng. Sau khi chôn, mộ không đắp cao như mộ người Việt và cũng không xây cất. Hai đầu của mộ để hai hòn đá làm bia. Những người cùng huyết thống đàng mẹ được chôn cạnh nhau.

Điểm giống nhau căn bản nhất của tang ma người Chăm Ahiêr và Bàni là bị chi phối bởi chế độ mẫu hệ. Nghĩa địa là nơi cư ngụ của tổ tiên theo dòng họ mẹ. Nghĩa địa phía người Chăm Ahiêr là những bia mộ kút, trước đây được đẽo khắc hoa văn nhưng sau này chỉ là những hòn đá, bên dưới mỗi bia kút là những mảnh xương trán của những người theo dòng họ mẹ. Nghĩa địa của người Chăm Bàni cũng là những hàng bia đá và bên dưới là toàn bộ hài cốt người chết và tất cả đều được coi là nơi cư ngụ của tổ tiên.

Nếu như bên phía người Chăm Ahiêr, lễ tang lớn nhỏ tùy thuộc vào đẳng cấp và số lượng các thầy làm lễ thì ở bên Bàni, cũng có các hình thức đám tang 2 thầy Char, dành cho trẻ chết dưới 10 tuổi, đám có 6 thầy Char dành cho những người chết chưa trải qua lễ rửa tội, đám có 13 thầy Char dành cho những người chết đã chịu lễ rửa tội, đám có 17 thầy Char làm lễ dành cho thầy Cả. Như vậy, đám tang người Chăm Bàni chỉ phân biệt lứa tuổi, không phân biệt theo đẳng cấp, dòng họ cổ truyền như người Chăm Ahiêr.

Lễ tang của người Chăm Islam được thực hiện đúng như giáo luật quy định. Điểm khác biệt căn bản nhất là người Chăm Islam không tin rằng vong hồn người chết có thể che chở hay phù hộ cho người sống nên không có việc giỗ kỵ, thờ cúng tổ tiên như người Chăm Ahiêr hay Bàni. Sau tang lễ không có các lễ cúng tuần như người Chăm Ahiêr, trong khi người Chăm Ahiêr vẫn giữ được những phong tục cổ mà Maspéro. G. L đã dẫn tư liệu của Trung Quốc còn ghi lại về lễ cúng tuần (giỗ) trong công trình Vương quốc Chăm Pa[36]: “Bảy ngày sau khi thiêu, người ta mang hương đến khóc ở quanh đống tro củi của giàn thiêu, và cứ thế bảy lần liên tiếp, mỗi lần cách nhau bảy ngày. Đến trăm ngày và đến năm thứ ba, người ta lại cúng người chết”. Lễ thức cúng “tuần” (patrip) sau tang lễ của người Chăm Ahiêr hiện nay là dấu ấn của văn hóa bản địa.

Ở tỉnh Bình Thuận có một cộng đồng người Kinh - Cựu khoảng 7.000 người sinh sống ở bốn thôn thuộc xã Hồng Thái, huyện Bắc Bình. Đây là cộng đồng người Chăm - Việt mà người Chăm gọi là Yuôn - Chăm là hậu duệ cha Việt, mẹ Chăm từ thế kỷ XVII[37]. Những người dân ở đây có nhiều nghi lễ vừa Chăm vừa Việt, vẫn duy trì lễ cầu an ban ngày (RiJa harei) và lễ múa đêm (RiJa dayơp) và các nghi lễ nông nghiệp. Nhiều lễ vật, cách cung kính mang tín ngưỡng của người Chăm. Phan Lạc Tuyên cho biết: “Đồng bào Kinh - Cựu cũng treo cành xương rồng ở trước nhà, khi có người sanh, ốm đau hoặc vẽ bùa như người Chăm”[38].

Như vậy, trong ba tôn giáo hiện đang tồn tại trong người Chăm ở Ninh Thuận nói riêng và người Chăm ở Việt Nam nói chung, người Chăm theo Islam giáo đã thay đổi cơ bản những nét văn hóa truyền thống Chăm: đó là những nghi lễ theo quy định của Hồi giáo và chế độ mẫu hệ đã nhường chỗ cho chế độ phụ quyền. Người Chăm theo Bàni, một kiểu Hồi giáo đã bị “Chăm hóa” tuy cũng đã bị bản địa hóa nhưng những nghi lễ vòng đời nói riêng cũng như các phong tục tập quán vẫn chịu sự chi phối của tôn giáo. Trong khi ở người Chăm theo Bàlamôn, nghi lễ vòng đời cũng như các phong tục tập quán cổ truyền khác vẫn còn lưu giữ được nhiều yếu tố truyền thống bản địa. Về mặt thời gian, Bàlamôn giáo đến với người Chăm từ những thế kỷ đầu công nguyên, đã có hàng nghìn năm bị khép kín và hoà trộn với văn hóa bản địa. Trong khi người Chăm mới tiếp nhận Hồi giáo cũ (Bàni) sau này thông qua các nước hải đảo Đông Nam Á, mặc dù cũng bị khép kín, không có sự liên lạc với Hồi giáo thế giới nên cũng bị bản địa hóa nhưng sự bản địa hóa ấy không đậm như người Chăm Ahiêr, hơn nữa, người Chăm trước khi tiếp thu Hồi giáo (Bàni) đã mang trong mình những “gen di truyền” của tín ngưỡng Bàlamôn giáo, một thứ tôn giáo đã hòa trộn với tín ngưỡng bản địa trước đó. Như vậy, người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận là một trong những chủ nhân đang lưu giữ nhiều nhất nền văn hóa truyền thống Chăm (so với người Chăm Bàni và Islam), là nơi tích tụ của văn hóa cổ truyền Chăm.

Tuy nhiên, nếu lùi xa hơn nữa, văn hóa của người Chăm nằm ở các dân tộc cùng nhóm ngôn ngữ Nam Đảo, ở những cộng đồng được coi là tiền Chăm Pa như người Raglai, Gia Rai, Ê Đê, Chu Ru, Chăm H’roi. Và đã từ rất lâu, người Chăm cũng đã có quá trình giao lưu, tiếp biến văn hóa với người Việt, với các dân tộc cận cư, cộng cư khác và cũng lan tỏa văn hóa của mình tới các dân tộc ấy.

3. So sánh với một số dân tộc cộng cư, cận cư khác(các dân tộc cùng nhóm ngôn ngữ Malayo - Polinésien, với người Việt, người Khơ Me)

Tín ngưỡng dân gian của người Chăm bắt nguồn từ nền văn hóa Đông Nam Á với những đặc trưng của nền văn hóa nông nghiệp lúa nước. Tuy người Chăm đã tiếp nhận nhiều tôn giáo (yếu tố văn hóa ngoại sinh) nhưng những tôn giáo đó khi vào với người Chăm đã bị bản địa hóa (yếu tố văn hóa nội sinh) khá đậm. Những yếu tố văn hóa nội sinh đó vẫn còn lưu giữ ở các dân tộc Nam Đảo ở Việt Nam, đó là các dân tộc cùng chung nhóm ngôn ngữ Malayo - Polinésien như Raglai, Ê Đê, Gia Rai, Chu Ru và người Chăm H’roi ở Phú Yên, Bình Định. Các dân tộc này hiện đang cư trú ở Tây Nguyên, trong đó, người Raglai ở Ninh Thuận có quan hệ mật thiết với người Chăm. Những dân tộc như người Việt, người Khơ Me đều có sự giao thoa văn hóa với người Chăm nên có sự ảnh hưởng lẫn nhau về phong tục tập quán.

Mặc dù văn hóa Chăm, sau khi tiếp nhận các tôn giáo, đã thay đổi nhiều tín ngưỡng. Nhưng giữa tín ngưỡng các dân tộc Nam Đảo và tín ngưỡng của người Chăm vẫn có những mẫu số chung. Đó là sự duy trì những đặc điểm của chế độ mẫu hệ, việc thờ cúng thần linh với nhiều loại thần (yang) chung ở ba cõi như thần trời, thần núi, thần nước, thần thổ địa v.v... Tuy một số tên gọi thần linh có khác nhưng về cơ bản trong quan niệm thần linh, các vị thần ấy vẫn ngự trị trong tâm khảm người Chăm và chi phối đời sống tâm linh của những cư dân nông nghiệp trồng lúa nước và lúa rẫy với tín ngưỡng đa thần. Các dân tộc Nam Đảo tin và thờ cúng các vị thần như: Yang Chứ (thần núi - cách gọi của người Gia Rai) trong khi người Raglai gọi là thần Yang Chơh; Yang Ktăn (thần sét); Yang Hma (thần ruộng nương); Yang Pên la (thần bến nước); Yang Hri (thần lúa). Đặc biệt, người Chăm cũng như các dân tộc Nam Đảo đều còn thờ vua Pơtao Ia và vua Pơtao Puih gắn với truyền thuyết về hai vương quốc Hỏa xá và Thủy xá. Người Ê Đê cũng thờ thần Mặt trời (Yang Hroê), thần Mặt trăng (Yang Mlan) v.v… Các vị thần ở ba cõi đều tồn tại ở các dân tộc Nam Đảo và vẫn tồn tại ở người Chăm tuy tên gọi có khác đi do sự biến thái của ngôn ngữ.

Trong quan niệm của người Raglai, có rất nhiều vị thần liên quan đến việc sinh đẻ như: vị thần tổ sanh phù hộ cho con người sanh đẻ nhiều con cái được gọi là Yàc Aluah cadoh sai, viluai cheq, cadoh sai, viluai tavỡm - có nghĩa đen là Giàng Tổ sanh bầu đựng (hột giống) sai trái, bầu gieo, bầu đựng (hột giống) sai trái, bầu vun gốc. Cũng vậy, khi định danh Asur vungãq yawa suàt gajìq - Vía thần hồn hơi thở sinh mạng bản thân người Raglai còn gọi là: Asur gòq lidai - Vía ống bễ lò rèn - một vật thể có hoạt động tương ứng với hoạt động hô hấp của con người. Để phân biệt vị trí quan trọng nhiều ít, thấp cao của vungãq - hồn hay Yàc vungãq - Thần hồn, người Raglai dùng theo thứ tự con cái trong nhà: Yàc vungãq cachua - Thần hồn đầu lòng, Yàc vungãq khrãh - Thần hồn giữa, Yàc vungãq tiluiq - Thần hồn út[39].

Những kiêng kỵ trong thời kỳ mang thai đều có ở các dân tộc trên thế giới nhưng ở mỗi dân tộc có khác nhau. Trước đây, điều kiện chăm sóc y tế lạc hậu nên tỷ lệ tử vong do sinh nở cao, vì vậy các dân tộc đều coi sự sinh đẻ là một việc vô cùng khó khăn và đều quan niệm sinh con đẻ cái là việc “trời cho”. Sinh đẻ luôn là một công việc khó khăn và nguy hiểm đối với sinh mạng. Hầu hết các dân tộc Đông Nam Á đều có những kiêng kỵ giống nhau: khi vợ có chửa, chồng không được sát sinh như: không cắt tiết gà, tiết vịt, không làm những gì ngược như ăn đũa ngược, đun củi ngược vì sợ đẻ ngược. Người Chăm cũng như các dân tộc Nam Đảo khi mang thai kiêng không ngồi ở bậu cửa ra vào một phần vì sợ gió máy, vừa là nơi ma hay xâm nhập. Phụ nữ Java cũng kiêng kỵ như thế nhưng không ngồi bậu cửa vì sợ con mồm rộng. Người Đai Ắc ở Java, khi vợ có thai, cả hai vợ chồng kiêng không châm lửa và sợ gần lửa vì sợ con sinh ra có vết nhám.

Người Việt cũng có những kiêng kỵ mang tính liên tưởng như thế. Theo Toan Ánh, người Việt khi mang thai phải kiêng: Không ăn cua để tránh sinh ngang; không ăn trai, sò, ốc hến để tránh con nhiều dớt dãi; không ăn những đồ ăn, hoa quả, bánh trái đã cúng ở một đám tang hay một đám cưới, để tránh con khỏi bị chứng sài; không ăn những quả sinh đôi, để tránh sự song sinh; không ăn những thịt ôi, hoa quả úa, có hại cho sức khỏe và do đó ảnh hưởng tới bào thai v.v…[40] Người Khơ Me Nam Bộ cũng có những tập tục kiêng kỵ tương đồng: “Người phụ nữ Khơ Me khi mang thai rất được ưu ái, không được làm việc nặng nhọc hoặc leo trèo. Cả hai vợ chồng không được đánh, giết súc vật, thậm chí thấy ai giết mổ súc vật cũng phải tránh xa, nếu không sẽ ảnh hưởng đến bào thai, đứa bé sinh ra, lớn lên sẽ hung dữ”[41].

Như vậy, những điều kiêng cữ khi mang thai của phụ nữ Chăm có nhiều nét tương đồng với các dân tộc ở Đông Nam Á. Những kiêng cữ này mang tính liên tưởng, mê tín do lo sợ cho sự sinh nở và lo cho hài nhi; cũng có những kiêng cữ có tính chất là những bài thuốc dân gian, cổ truyền như tránh gió, tránh ăn những thứ ảnh hưởng không tốt đến sức khỏe của người mẹ và bào thai; cũng có những kiêng cữ có tính khoa học, liên quan đến quá trình thai giáo như người mẹ mang thai không được đến những đám tang, không nhìn những người chết, những hình ảnh kì dị hay đến những nơi có những chuyện khủng khiếp. Sự kiêng cữ này hoàn toàn không mê tín vì ảnh hưởng đến tâm lý người mẹ và cả bào thai trong bụng

Các dân tộc Nam Đảo và một số dân tộc Tây Nguyên có tục đẻ rừng với quan niệm sự sinh đẻ là xú uế. Người Chăm không còn giữ tục đẻ rừng, nhưng cũng làm một gian riêng cho người đẻ và cũng đã từng quan niệm sinh đẻ là sự xú uế. Cũng như người Việt và các dân tộc khác, người Chăm quan niệm “sinh dữ, tử lành”. Đối với người Chăm, nếu có con gì đó, thậm chí có người đến nhà mình chết thì lại cho là may mắn, còn nếu có con gì hoặc người đến sinh đẻ tại nhà mình lại là điều xui xẻo.

Hầu hết các dân tộc thiểu số ở đều có tục đẻ ngồi, hai tay vịn vào cột hay cây rừng hoặc một sợi dây lớn treo từ trên xà nhà, phía sau có người đỡ lưng, phía trước có bà mụ đỡ đứa trẻ ra đời. Người Chăm cách đây vài chục năm cũng giữ tục này. Các dân tộc đều tin rằng bà mụ là người đỡ đầu cho đứa trẻ nên phải có lễ cúng mụ. Người Chăm cũng như nhiều dân tộc khác đều có tục nằm lửa[42]. Người Việt cũng có tục để chậu than hồng dưới gầm giường sản phụ, trong chậu than để vỏ quả bưởi khô hay bồ kết cho có mùi thơm và cũng kiêng không cho người lạ vào trong thời gian ở cữ: “Người ta ngăn người lạ vào thăm, vì sợ vía dữ, trẻ sẽ sinh bệnh, chắc từ ý nghĩ ấy mà có nơi (như ở Đồng Nai - Nam Bộ) có tục buộc một que củi đang cháy vào chiếc cọc cắm ở cổng. Nếu đẻ con trai thì đầu củi cháy quay vào nhà, với ý, con trai sẽ ở mãi nhà này. Còn đẻ con gái thì ngược lại”[43].

Có thể tục này người Việt tiếp nhận từ người Chăm vì người Việt ở Bắc Bộ không có tục này. Nhưng ngược lại với người Chăm, khi sinh con gái thì đầu củi quay vào với ý là con gái sẽ ở mãi nhà này.

Vai trò bà mụ trong nghi lễ sinh đẻ của người Chăm cũng như các dân tộc Đông Nam Á khác là rất quan trọng. Bà mụ không chỉ là người “hộ sinh” đỡ đứa bé ra chào đời mà còn là một yếu tố thiêng với đứa trẻ. Vì vậy, hầu hết các dân tộc này đều có lễ cúng mụ tuy thời gian cúng, nghi thức và lễ vật có khác nhau. Khi đứa bé sểnh chân ngã, mọi người đều nói: Có bà mụ đỡ rồi! Bà mụ ở đây như một bà mẹ thứ hai đỡ phần hồn phần vía cho đứa trẻ. Người Việt khi đầy cữ cũng có lễ cúng mụ. Lê Quý Đôn trong Vân Đài loại ngữ có ghi: “Tục nước ta sinh con được 3 ngày thì chỉ làm vài mâm cỗ cúng thần “dưỡng bà” (bà mụ). Đến ngày thứ 7, thứ 9, đầy 100 ngày, đầy năm thì làm lễ cáo gia tiên, yến tiệc linh đình, rồi tân khách đem thơ văn, đồ chơi, quần áo đến mừng…”[44]. Người Khơ Me cũng có tục nằm lửa từ 3 đến 7 ngày. Tại nơi nằm lửa, người ta mời thầy cúng (krù) đến đọc thần chú (manh - akôm), cũng có tục treo cây xương rồng cột trước cửa nhà như người Chăm nhưng với mục đích là xua đuổi tà ma. Người Khơ Me cũng có lễ cúng đầy tháng (lễ cắt tóc trả ơn mụ - Pithi căt soc Boc-cok chh’mop), trong khi người Chăm cũng có lễ cúng mụ khi hài nhi được một tháng. Trong lễ này, người Khơ Me mời sư sãi đến đọc kinh chúc phúc[45].

Như vậy, nghi lễ sinh đẻ của người Chăm Ahiêr có nhiều nét tương đồng với nghi lễ sinh đẻ của các dân tộc Nam Đảo và các dân tộc trong vùng văn hóa Đông Nam Á và còn mang nhiều quan niệm tôn giáo sơ khai của đa số các dân tộc trên thế giới. Dấu ấn tín ngưỡng của cư dân nông nghiệp lúa nước còn chi phối khá rõ trong quan niệm, thể hiện qua những kiêng kỵ trong thời kỳ mang thai và nghi lễ sinh đẻ của người Chăm Ahiêr và các dân tộc nói trên, ít chịu sự chi phối của các tôn giáo Ấn Độ.

Sau khi sinh đẻ, các dân tộc trên đều có lễ thức cúng trình tổ tiên tuy thời điểm, lễ thức có khác nhau nhưng đều có nội dung là báo cáo với tổ tiên về sự có mặt của một thành viên mới. Người Chăm thì trình thần tổ tiên sau một tháng, người Việt thì có lễ “cáo gia tiên” sau một năm, trong lễ thôi nôi.

Trừ những dân tộc chịu ảnh hưởng của Hồi giáo như người Chăm Bàni, Chăm Islam là có lễ trưởng thành mang tính tôn giáo như đã trình bày ở trên, còn lại các dân tộc Nam Đảo và một số dân tộc khác, trong đó có người Chăm Ahiêr, người Việt đều không có nghi lễ trưởng thành chính thức nào cho đứa trẻ khi đến tuổi thành niên. Những lễ thức của người Khơ Me cũng không hẳn là lễ trưởng thành, chỉ khi con trai 12 tuổi, cha mẹ cho vào chùa học chữ nghĩa, kinh kệ rồi đi tu. Còn người con gái thì có lễ “vào bóng mát” (chôl - m’lop), mời sư sãi đến đọc kinh để người con gái bắt đầu học thêu thùa, may vá, bếp núc và học “luật người con gái” (Ch’bap srây). Sau khi học xong, người con gái mới được làm lễ “ra bóng mát” (M’lốp). Sau lễ này con gái mới được phép lấy chồng, nhưng những lễ thức này ngày nay cũng không còn nữa[46].

Điểm tương đồng trong nghi lễ cưới xin của người Chăm Ahiêr cùng với một số dân tộc Nam Đảo là sự chi phối của chế độ mẫu hệ, theo đó, nhà gái cưới chồng về, chồng sang nhà vợ ở rể, huyết thống tính theo dòng họ mẹ và vai trò thừa kế thuộc về người phụ nữ. Chế độ mẫu hệ hiện vẫn còn duy trì đậm nét ở người Raglai với những quy định trên.

Ngày xưa, người Khơ Me cũng đã có một thời theo chế độ mẫu hệ nên người con gái phải đi hỏi chồng. Có một mô típ truyện cổ giành quyền nam nữ của người Khơ Me giống như của người Chăm, nhưng mục đích truyện thì ngược lại. Trong khi truyện của người Khơ Me, cũng là thi đào ao (truyện của người Chăm là thi đào mương) giữa con trai và con gái. Ở người Chăm, do chị em mưu trí, chăm chỉ đào, một mặt cho một số chị em khác múa hát quyến rũ, con trai mải mê xem và do coi thường phụ nữ chân yếu tay mềm nên lơ là công việc và cuối cùng cánh đàn ông thua. Đối với người Khơ Me, do phái nam thua nên từ đó nhà trai phải đi hỏi và cưới vợ (phụ hệ). Ngược lại, đối với người Chăm, do đàn ông thua nên phụ nữ tiếp tục được quyền thừa kế và đi hỏi, cưới chồng về (mẫu hệ). Có lẽ, trước đây hai câu chuyện chỉ là một, nhưng khi người Khơ Me chuyển sang chế độ phụ quyền, câu chuyện đã hướng sang phục vụ chế độ phụ quyền.

Nghi thức cưới xin của người Khơ Me Nam Bộ phức tạp hơn, phải qua trên hai mươi lễ thức như: lễ dạm ngõ “Si S’la đok”; lễ ăn hỏi “Si S’la kanh sêng”; lễ xin cưới “Si S’la banh-cheak peak; ngày nhập địa “Th’ngay chôl rôn”; ngày cưới “Th’ngay Si com - not”; ngày đưa chú rể sang nhà gái “He ph’lê chhơ”; lễ múa mở cổng vào “Răm bơt rô - bon; lễ cắt tóc “Pithi căt soc”; lễ nhuộm răng “Pithi th’vơ th’mênh”; lễ trình diện Necta; lễ tụng kinh cầu phúc; lễ cắt buồng hoa cau “Pithi căt ph’ca sla”; lễ múa vén màn “Răm Bot văn nônh; lễ xoay vòng đèn Po - pil “Bon - vêl Po-pil”; lễ múa mở mâm trầu “Răm bot bay sây”; lễ cột tay “Pithi chon đay”; lễ rắc hoa cau, múa cuốn chiếu và lễ động phòng “Pithi ph’dom - nêk”[47]. Tuy phải trải qua nhiều lễ thức, nhưng cơ bản cũng là việc đôi trai gái tìm hiểu nhau, lễ dạm, lễ hỏi và lễ cưới. Trong các nghi lễ đều có lễ vật là trầu cau, biểu tượng của sự xe duyên kết tóc của hầu hết các dân tộc Đông Nam Á. Điểm khác biệt của đám cưới người Chăm Ahiêr là còn duy trì chế độ mẫu hệ và trong nghi lễ cưới xin không có âm nhạc hay múa hát. Mặc dù trước kia, người Khơ Me cũng đã từng tiếp nhận Bàlamôn giáo, nhưng nghi lễ cưới xin của người Khơ Me ngày nay đã bị sự chi phối của Phật giáo nên các nghi thức Bàlamôn giáo đã mất đi nhiều.

Điểm khác biệt căn bản nhất giữa người Chăm với các dân tộc Nam Đảo, các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên và người Việt trong các nghi lễ vòng đời người là ở nghi lễ tang ma. Nhưng các dân tộc thiểu số ở Tây nguyên cũng như người Chăm cùng có chung quan niệm chết là sự tái sinh, tin rằng con người có phần hồn và phần thể xác: “Theo quan niệm của người Gia Rai và người Ba Na, linh hồn người chết không đi hẳn, không sống hẳn ở thế giới bên kia mà sau một thời gian linh hồn đó sẽ trở lại - tái sinh trở lại - làm người bằng cách nhập vào thể xác của những đứa trẻ”[48]. Ở đây chúng ta thấy sự giống nhau ở quan niệm: chết không phải là hết, mà chết chỉ là chuyển trạng thái sống của một cá thể từ trạng thái vật chất sang trạng thái siêu hình, để rồi sau một thời gian lại chuyển từ trạng thái siêu hình sang trạng thái vật chất. Điểm khác biệt ở đây là người Chăm Ahiêr dùng một loạt các hình thức nghi lễ với tính tượng trưng rất cao để “đầu thai” cho người chết. Người Raglai, Ê Đê, Gia Rai, Chu Ru hay người Chăm và nhiều dân tộc khác trên thế giới đều tin rằng có một thế giới bên kia, thế giới của những linh hồn người chết, cũng là thế giới tổ tiên. Tuy nhiên quan niệm về thế giới ấy có khác nhau và có các nghi lễ khác nhau. Các dân tộc Nam Đảo và một số dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên (Ba Na) làm lễ Pơ thi (bỏ mả hay bỏ ma) với quan niệm “chỉ sau khi làm lễ bỏ ma, linh hồn người chết mới hoàn toàn tách khỏi mọi ràng buộc với người sống, còn người sống thì mới được giải phóng thực sự khỏi mọi liên hệ với người chết. Do vậy, người Raglai, Gia Rai và Ba Na không làm lăng miếu, đền, lăng tẩm hay bàn thờ vĩnh viễn cho người chết và không có tục thờ cúng tổ tiên”[49]. Còn người Chăm Ahiêr lại xây tháp để làm lăng mộ thờ vua chúa, dựng kút đá để thờ tổ tiên. Tuy nhiên, giữa tang ma của người Chăm với các dân tộc Tây Nguyên và một số dân tộc khác cũng có những điểm giống nhau là sau khi hoàn tất lễ tang, khi linh hồn người chết đã về thế giới bên kia thì có màn nhảy múa mừng.

Trong lịch sử hàng nghìn năm bang giao, văn hóa Đại Việt và Chăm Pa có điều kiện để giao lưu và ảnh hưởng lẫn nhau. Theo Phan Khoang, tác giả công trình Việt sử - xứ Đàng Trong thì đời vua Trần Anh Tông, năm Bính Ngọ (1306), người Việt vào đến Thừa Thiên và địa đầu Quảng Nam, cuộc chung sống của người Chiêm và người Việt là hoà hiếu vì ở triều đình, hai nhà vua đã kết thông gia: “Với tinh thần thân thiện giữa hai dân tộc, người Chăm chắc đã ở lại đông, sự phối hợp hôn nhân chắc đã thường thấy, và ấy là cơ hội độc nhất trong lịch sử bang giao Chiêm - Việt mà những ảnh hưởng lẫn nhau trong các phương diện sinh hoạt giữa hai tộc người được tăng tiến”[50].

Người Chăm ngày nay là một dân tộc trong cộng đồng 54 dân tộc Việt Nam anh em, đã từng chung sống, cùng đoàn kết bên nhau chống giặc ngoại xâm và xây dựng cuộc sống mới, đã diễn ra quá trình lâu dài giao lưu, hội nhập, sự ảnh hưởng văn hóa là điều tất yếu. Nghi lễ tang ma của người Chăm và của người Việt về cơ bản là khác nhau bởi nguyên nhân tôn giáo. Nhưng do sự bản địa hóa của tôn giáo Bàlamôn nên qua so sánh, có thể thấy có những lễ thức tương đồng mà gốc rễ là những yếu tố của văn minh nông nghiệp lúa nước và sự giao lưu văn hóa. Trong khi tang ma người Chăm có lễ “cho ăn” thì người Việt có lễ thức “phạn hàm”, có nghĩa là ngậm cơm. Đối với người Việt, khi có người chết, người ta bỏ vào miệng người quá cố một nắm gạo nhỏ và ba đồng tiền mài sáng. Trong khi khâm liệm, người Chăm có lễ tắm rửa thì người Việt có nghi thức “mộc dục” là lau rửa, mặc quần áo mới khi nhập quan. Người Chăm có nghi lễ “chém cây” (Tak Kayơw) về hình thức và nội dung cũng gần giống lễ “phạt mộc” của người Việt. Trong lễ phạt mộc của người Việt, ông thầy cúng cầm dao chém khẽ vào bốn góc trong của linh cữu nhằm mục đích xua đuổi và trấn yểm tà ma, vì đều cho rằng ma quỷ hay cư ngụ ở cây. Lễ chém cây của người Chăm diễn ra trong một ngày với nhiều lễ thức phức tạp, nhưng mục đích cũng như trong lễ phạt mộc của người Việt. Người Việt cũng có quan niệm hồn, vía, hồn ma và cũng có những lễ thức trừ ma. Những người chết đường chết chợ xưa kia cũng không được đưa vào làng mà phải quàn ngoài làng, cũng có lễ thức hú hồn, gọi vong, phục hồn v.v… Sau khi chôn có lễ mở cửa mả sau 3 ngày, có lễ cúng 49 ngày, cúng 100 ngày và cúng 3 năm mãn tang. Đối với những người chết mất xác, người Chăm có lễ “chiêu hồn nhập cốt”, lấy gạo làm xương thịt, lấy sọ dừa làm đầu lâu, gọi hồn về nhập cốt thì người Việt cũng có lễ thức này, về cơ bản là giống nhau nhưng trình tự và nghi thức có phần đơn giản hơn: “Trong các trường hợp nếu chết mất xác, người ta vẫn đóng quan tài cho người quá cố, ở nhiều nơi người ta làm hình nhân xương cốt bằng que dâu, đầu bằng gáo dừa, tang chủ mời thầy pháp đến làm lễ chiêu hồn nhập cốt, sau đó mới tiến hành nghi lễ khác”[51].

Về hình thức nghi lễ, nhất là những nghi lễ vòng đời dành cho con người khi đang còn sống như nghi lễ sinh đẻ, nghi lễ cưới xin mang đậm yếu tố bản địa hơn là yếu tố tôn giáo. Trong khi nghi lễ trước và sau khi sinh đẻ cho đến khi trưởng thành được giáo lý Bàlamôn quy định khá phức tạp thì người Chăm Ahiêr không biết đến những lễ thức ấy. Chỉ trong nghi lễ cưới xin, những tập tục đẹp như ba đêm cấm động phòng là còn lưu giữ được từ thời Bàlamôn giáo cổ đại Ấn Độ. Còn lại, những lễ thức và những vị thần được thỉnh mời đều mang tính dân gian.

Yếu tố bản địa hóa cũng được thể hiện trong nghi lễ tang ma. Ngoài quan niệm chính của tư tưởng giáo lý Bàlamôn là luân hồi giải thoát, còn lại những lễ nghi, lễ vật, lời cúng tế cũng như các vị thần linh được mời cũng đã bị bản địa hóa. Nghi lễ tang ma của người Chăm rất phức tạp, rườm rà nhưng nằm trong một tư tưởng thống nhất là làm cho linh hồn người chết tái sinh, đầu thai sang một thế giới siêu hình khác hoặc giải thoát khỏi luân hồi. Có thể rút ra một nhận xét về nghi lễ tang ma của người Chăm Ahiêr như sau: Xuyên suốt những biểu tượng, ký hiệu, những động tác của những lễ thức phức tạp nhưng nhất quán trong nghi lễ tang ma chỉ nhằm một mục đích cuối cùng là làm sao linh hồn người chết được đầu thai, “tái sinh” trọn vẹn và giải thoát.

Yếu tố nội sinh quan trọng làm cho các tôn giáo khi vào Chăm Pa bị bản địa hóa mạnh là việc duy trì chế độ mẫu hệ trong cộng đồng người Chăm Ninh Thuận. Chính chế độ mẫu hệ là nguyên nhân của những hiện tượng phái sinh của văn hóa Ấn Độ. Những vị thần của các tôn giáo Ấn Độ khi vào Chăm Pa đều phải nhường vị trí linh thiêng đầu tiên cho nữ thần mẹ xứ sở Pô Inư Nưgar mà người Chăm coi là đấng tạo hóa. Sự chi phối của chế độ mẫu hệ thể hiện trong tất cả các nghi lễ vòng đời người Chăm như đã trình bày. Đây cũng là một yếu tố tạo nên cho văn hóa Chăm những sắc thái riêng chỉ có ở người Chăm Ahiêr và Bàni. Còn người Chăm theo Islam đã chuyển sang chế độ phụ hệ và theo đó, những yếu tố văn hóa truyền thống ở cộng đồng người Chăm này không còn đậm nét như người Chăm Ahiêr hay Bàni.

Qua những so sánh trên, nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận có nhiều nét tương đồng và dị biệt với các dân tộc Nam Đảo, với người Chăm Bàni và người Chăm Islam, với các dân tộc có quá trình giao lưu văn hóa lâu đời như người Việt, người Khơ Me và các dân tộc thiểu số khác ở khu vực Nam Trung Bộ.

Tất cả những lớp văn hóa của người Chăm hôm nay là kết quả của sự tiếp biến, giao thoa giữa các yếu tố nội sinh và ngoại sinh vận động theo chiều thời gian và trong không gian, tạo nên cho người Chăm một nền văn hóa đặc sắc, đã từng phát triển rực rỡ trong lịch sử và người Chăm Ahiêr là một trong những chủ thể sáng tạo quan trọng nhất. Nền văn hóa ấy mang trên mình những giá trị đặc sắc, nghi lễ vòng đời là một trong những nơi thể hiện những giá trị văn hóa ấy.

---

 

II. Những giá trị văn hóa trong nghi lễ vòng đời người Chăm Ahiêr

Giá trị là một khái niệm trừu tượng. Thông thường, chúng ta hiểu giá trị là những gì vô giá, có ích và được đa số trong một cộng đồng người chấp thuận. Giá trị mang tính ước lệ, nó có thể thỏa mãn cộng đồng người này nhưng lại khắc nghiệt đối với một cộng đồng người khác (ví dụ tô tem giáo, con vật này là vật tổ của tộc người này, nhưng không là gì đối với tộc người khác). Trong giai đoạn ngày nay, thế giới phát triển đã quan niệm văn hóa không thể so sánh là cao hay thấp mà thừa nhận một sự đa dạng văn hóa. Mỗi tộc người, cộng đồng người lại có những thang giá trị văn hóa riêng. Văn hóa Chăm nói chung, nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr nói riêng chứa đựng rất nhiều yếu tố văn hóa. Thật khó mà phân biệt, trong những yếu tố đó, yếu tố nào hàm chứa giá trị, yếu tố nào “phi” giá trị? Sự phân biệt “giá trị” - “phi giá trị” ở đây, chúng tôi mạnh dạn sử dụng những sự phân biệt của các nhà khoa học đi trước. Có thể có người đồng tình, có thể chưa hoặc không đồng tình. Đó cũng là chuyện bình thường. Ngay sự phân biệt các khái niệm giá trị: giá trị xã hội, giá trị đạo đức, giá trị thẩm mỹ, giá trị văn hóa nghệ thuật v.v… cũng chỉ là tương đối. Ở đây, chúng tôi sử dụng khái niệm văn hóa theo nghĩa rộng, nên tất cả: giá trị xã hội, giá trị đạo đức, giá trị thẩm mỹ, nghệ thuật v.v… đều nằm trong giá trị văn hóa.

1. Những giá trị xã hội

Xuất phát từ tâm lý “đối nhân xử thế” giữa người với người và những quy phạm đạo đức, các nghi lễ vòng đời đã trở thành sợi dây vô hình gắn kết cộng đồng người, tạo nên những giá trị lớn lao về mặt xã hội. Mọi dân tộc trên thế giới đều có mối quan hệ xã hội, được hình thành từ thuở sơ khai và có sự biến đổi trải qua quá trình phát sinh phát triển, tiếp biến văn hóa. Nghi lễ vòng đời người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận thể hiện những giá trị xã hội sâu sắc. Đó là mối quan hệ huyết thống, dòng tộc, làng xóm, khu vực và cộng đồng tôn giáo, cộng đồng dân tộc và mối quan hệ cộng đồng quốc gia.

   Nghi lễ vòng đời người Chăm thể hiện mối quan hệ thuyết thống theo dòng họ mẹ theo chế độ mẫu hệ. Xuyên suốt cuộc đời người Chăm và xã hội Chăm là sự chi phối của cư dân còn lưu giữ đậm nét xã hội mẫu hệ. Không phải không có cơ sở khi các tác giả công trình Văn hóa Chăm nhận xét: “Trong sinh hoạt văn hóa, yếu tố mẫu hệ được phản ánh rõ nét trong sinh hoạt, lối sống, ứng xử, lễ nghi cộng đồng, xã hội, trong tập tục cưới xin, tang ma, trong tín ngưỡng dân gian, thờ cúng tổ tiên và các thánh thần”[52].

Vai trò người phụ nữ ở người Chăm Ahiêr vô cùng quan trọng. Cũng như những người phụ nữ khác, sinh đẻ là thiên chức của người phụ nữ Chăm. Cho nên những nghi lễ sinh đẻ của người Chăm thể hiện mối quan tâm của gia đình, cha mẹ đẻ và của người chồng đối với người phụ nữ và đứa trẻ ra đời. Nếu đứa trẻ là gái là sẽ mang một niềm vui đến với gia đình và dòng họ, vì gia đình đã có người “nối dòng”, thừa kế và quan trọng nhất, là có người chăm lo thờ cúng tổ tiên và các nghi lễ khác của dòng họ. Mỗi đứa trẻ ra đời đều phải có lễ cúng trình thần tổ tiên, cáo với tổ tiên của dòng họ đã có thêm một thành viên mới. Trong khi một số dân tộc chỉ làm lễ cáo gia tiên hoặc nếu theo tôn giáo thì cáo trình với thần chủ của tôn giáo đó. Trong khi giáo lý Bàlamôn cổ đại chỉ làm những nghi lễ cho con trai thì người Chăm Ahiêr lại coi trọng con gái và tất cả của cải, quyền hành trong tộc họ thuộc về gia đình nhà vợ. Quan hệ huyết thống mẫu hệ cũng thể hiện trong hôn nhân và nghi lễ cưới xin. Người con gái luôn chủ động hỏi chồng và cưới chồng về với nhà mình. Người phụ nữ luôn đóng vai trò là chủ nhân gia đình và dòng tộc. Còn người đàn ông lớn lên về nhà vợ “làm không cho người ta” và khi chết, người ta lại đưa 9 mảnh xương trán về cho dòng họ mẹ đẻ. Trong luật tục hôn nhân gia đình Chăm, con cái hoàn toàn thuộc về nhà mẹ đẻ. Cũng các tác giả Văn hóa Chăm đã viết: “Việc chia con chia của trong trường hợp ly hôn hầu như không đặt ra trong xã hội Chăm. Con cái đều thuộc gia đình vợ, tài sản thừa kế cho con gái. Trong các sinh hoạt có liên quan đến phong tục tập quán đều do phụ nữ chi phối. Tiến hành lễ lạt gì trong năm và làm như thế nào, gả con hoặc cưới chồng cho con đều do phụ nữ định đoạt”[53].

Tục lệ cha mẹ đẻ phải tránh mặt trong lễ cưới với lý do là con mình trước hết là con của bà con họ hàng, phải giới thiệu cô dâu chú rể với bà con họ hàng trước và cô dâu chú rể phải nhanh chóng nhớ tên, tuổi, bậc quan hệ họ hàng, nhất là phía bên nhà gái, là một nét đẹp trong nghi lễ cưới xin của người Chăm. Chủ lễ cưới được gọi là cha mẹ đỡ đầu (Inưmư) và mọi công việc trong lễ cưới xin do ông bà inưmư đảm trách, từ việc cúng bái, đưa đón rể, trang điểm cho cô dâu chú rể, chuẩn bị the phòng và là người đỡ đầu cho đôi bạn trẻ đang bỡ ngỡ bước vào cuộc sống gia đình. Nghi lễ cưới xin cũng làm cho sự gắn kết dòng họ trong cộng đồng người Chăm Ahiêr thêm chặt chẽ. Đây là một giá trị cần bảo tồn và phát huy.

Chế độ ngoại hôn dòng họ, hôn nhân đồng dân tộc, đồng tôn giáo đã co cụm cộng đồng người Chăm lại với nhau thành một khối chặt chẽ cả về mặt huyết thống lẫn về mặt văn hóa.

Trong cộng đồng các dân tộc Việt Nam, ít có dân tộc nào có nghi lễ tang ma phức tạp về lễ thức, chặt chẽ về quy trình và phải mất nhiều thời gian, tiền của như nghi lễ tang ma của người Chăm Ahiêr. Nhưng nghi lễ tang ma cũng thể hiện rất rõ tính cộng đồng xã hội ở quy mô lớn. Mỗi khi có gia đình nào đó tổ chức các nghi lễ tang ma như lễ chôn hay lễ hoả táng, các lễ cúng tuần sau tang ma, lễ nhập kút v.v… đều phải có mặt tất cả bà con trong dòng tộc đến đóng góp tiền bạc, của cải, ngoài ra còn có sự tham gia đông đảo của những người ngoài dòng tộc trong và ngoài làng đến dự và giúp đỡ. Nghi lễ tang ma Chăm huy động một lực lượng không nhỏ các vị chức sắc tôn giáo, các thầy chủ lễ dân gian, các nghệ nhân dân gian như ông hăng chuyên vẽ hoa văn trang trí, một đội ngũ nhạc công, người hát lễ tài giỏi và cả bà bóng dòng họ giỏi múa thiêng (trong lễ nhập kút). Nếu trong dòng họ có gia đình làm nghi lễ tang ma, những nghệ nhân là người trong dòng họ tự nguyện đến giúp gia đình. Những vị chức sắc, các thầy chủ lễ, các nghệ nhân đến tham gia nghi lễ không bao giờ đòi hỏi thù lao, tùy theo hoàn cảnh từng gia đình và tuỳ theo tấm lòng của gia đình mà trả lễ.

Giáo lý Bàlamôn quan niệm sau lễ hỏa táng, linh hồn được về chốn thiên đường. Các dân tộc cùng ngữ hệ Nam Đảo quan niệm sau khi chết, linh hồn người chết sẽ sang sống ở thế giới bên kia nên họ làm lễ bỏ mả và mối dây quan hệ giữa người sống và người chết hoàn toàn bị cắt đứt nên không có tục thờ cúng tổ tiên. Còn đối với người Chăm, tổ tiên là quan trọng. Tổ tiên của người Chăm được coi là đấng tạo hóa Pô Inư Nưgar. Vì vậy, ngoài những đền tháp thờ như tháp Bà (tháp Po Inư Nưgar) ở Nha Trang hay các đền Pô Inư Nưgar ở Ninh Thuận, tại điểm trung tâm của hàng kút ở nghĩa địa của người Chăm Bàlamôn, bao giờ cũng phải có một kút lớn hay kút biểu tượng (một tảng đá lớn) gọi là kút Pô Inư Nưgar, và ở bên phải và bên trái của kút Pô Inư Nưgar là những kút của nam và nữ trong dòng tộc. Tất cả các thành viên của dòng họ mẹ, dù đi làm ăn, lấy vợ về đâu, dù chết và được làm lễ hỏa táng ở bất cứ đâu, đến lễ nhập kút cũng được đưa 9 mảnh xương sọ về quê mẹ trong một ngày hội lớn để làm lễ nhập kút vào kút dòng họ mẹ mình.

Người trong một gia tộc và dòng họ Chăm có thần tổ tiên (On Prauh) và luôn được gia đình và dòng tộc thờ tự. Nơi thờ tổ tiên gia tộc và dòng họ là nghĩa địa kút. Đây là một nét văn hóa riêng có của người Chăm, không có trong giáo lý Bàlamôn hay ở các dân tộc khác.

2. Những giá trị đạo đức

Nghi lễ vòng đời là sự ứng xử của con người đối với con người và gần như đối với toàn bộ xã hội cũng như toàn bộ thế giới bao quanh con người. Văn hóa là “tự nhiên thứ hai” của con người, do con người sáng tạo ra và mang tính giá trị. Nghi lễ vòng đời người Chăm Ahiêr là một trong những môi trường quan trọng nhất chứa đựng những giá trị văn hóa ấy. Nghi lễ vòng đời, tự thân nó ngay từ khi xuất hiện đã mang những giá trị nhân văn sâu sắc, chứa đựng trong đó những giá trị đạo đức, đạo lý, thẩm mỹ. Nghi lễ vòng đời của người Chăm thể hiện sự chăm sóc cho mỗi cá nhân người từ trước khi sinh ra cho đến sau khi chết. Từ khi còn là bào thai trong bụng mẹ, mọi người đã hồi hộp lo lắng chăm chút làm sao cho đứa trẻ ra đời hoàn thiện “mẹ tròn con vuông”. Và mỗi thời kỳ trong cuộc đời mỗi cá nhân trải qua biết bao lễ thức đánh dấu kỷ niệm mà cuộc đời mỗi người chỉ có một lần. Từ khi sinh ra, người đi trước lo cho người đi sau và đến cuối đời, người đi sau lại lo cho người đi trước. Bàlamôn giáo quan niệm cõi chết quan trọng hơn cõi sống. Những người đang sống phải lo làm các nghi lễ một cách đầy đủ và hoàn thiện với quan niệm: có làm đầy đủ các nghi thức theo quy định thì linh hồn người chết mới được giải thoát. Nghi lễ tang ma của người Chăm thể hiện rõ khát vọng “tái sinh” cho người chết, để người chết được đầu thai thành thần linh hoặc trở lại cõi trần. Với khát vọng ấy, xuyên suốt nghi lễ tang ma của người Chăm Ahiêr là một cuộc tái sinh linh thiêng cho người chết nhập về miền thường trụ. Là “nghi lễ đầu thai và tái sinh” cho người chết nên các lễ thức phải thể hiện đủ quá trình “chín tháng mười ngày” với một loạt những hình thức như động tác phồn thực để đầu thai, bỏ tên cũ đặt tên mới, lễ cho ăn, hát lễ nhập hồn và nhập các loại máu và vía cho bào thai mới, thậm chí dựng vợ gả chồng cho sinh linh mới, rồi những nghi thức quay đầu để sinh nở mà chúng tôi đã miêu thuật tỉ mỉ ở chương trước. Quan niệm vòng luân hồi thể hiện rất rõ trong nghi lễ tang ma của người Chăm Ahiêr và thể hiện sự lo lắng chăm sóc của cộng đồng cho mỗi một thành viên trong cộng đồng ấy.

Trong lễ nhập kút, hiếm có một tín ngưỡng nào mang tính nhân văn sâu sắc thể hiện sự thủy chung trong lễ nhập kút như của người Chăm. Xưa kia, nếu chồng chết, vợ phải lên giàn hỏa thiêu cùng chết theo chồng. Giáo lý Bàlamôn xưa mang tính khắc nghiệt của tôn giáo hơn là biểu hiện của lòng chung thủy. Và vì vậy, đã từ rất lâu, nghi thức này không còn tồn tại trong người Chăm. Ngược lại, từ tín ngưỡng thờ kút mà gốc rễ là tín ngưỡng thờ tổ tiên, người Chăm đã nâng lên thành đức tin thể hiện sự thuỷ chung của tình nghĩa vợ chồng kể cả sau khi đã chết. Người con trai theo vợ về cư trú bên nhà vợ, đến khi chết, bên dòng tộc nhà vợ lo làm lễ hoả táng, lấy 9 mảnh xương trán đựng vào hộp (klong) chờ ngày trở về quê mẹ làm lễ nhập kút. Nếu người vợ còn sống thì trong ngày lễ nhập kút bên nhà chồng, người vợ sẽ làm một chiếc kiệu hoa để kiệu xương chồng về nhà mẹ chồng. Nếu người vợ cũng đã chết thì người ta đặt cả hai hộp xương vợ và chồng lên kiệu để cho vợ tiễn chồng xương tiễn đưa xương và sau khi nhập kút cho chồng xong, người ta lại đưa xương người vợ về lại quê vợ để nhập kút vào dòng họ mẹ xương vĩnh biệt xương. Nếu người vợ còn sống, theo luật tục hôn nhân và gia đình Chăm, phải 15 năm sau khi đã tiễn biệt chồng mới được tái giá.

Những quy định của lễ nhập kút cho chúng ta thấy sự bền vững khó có gì lay chuyển được của chế độ mẫu hệ Chăm. Khác với hầu hết các dân tộc khác, khi hai vợ chồng chết, người ta đều ước mong được chôn kề nhau, thể hiện một tình cảm vợ chồng vĩnh hằng. Còn đối với hình thức nhập kút của người Chăm Ahiêr, người đàn ông sinh ra, lớn lên, đi ở nhà vợ, khi chết lại về với kut tổ tiên dòng họ mẹ. Cuộc sống vợ chồng cũng như quan niệm “đời là một chuyến đi buôn” càng thể hiện cuộc sống trần gian này chỉ là nơi trú ngụ tạm thời.

Ngoài ra, những giá trị đạo đức tồn tại như một hằng số văn hóa thể hiện rõ nét trong văn hóa truyền thống Chăm. Đó là đức tính ngay thẳng, trung thực, chất phác, hiếu khách, sẵn sàng tương trợ giúp đỡ người khác. Những giá trị ấy phản ảnh khá đậm nét trong kho tàng văn học dân gian Chăm và ngay cả trong cuộc sống của đồng bào Chăm hôm nay.

3. Những giá trị nghệ thuật

Những nhà nghiên cứu văn hóa Chăm đều đánh giá cao nền văn hóa nghệ thuật Chăm và có những đề tài chuyên sâu về các loại hình nghệ thuật ấy. Ở đây, chúng tôi chỉ nêu lên những giá trị nghệ thuật tiêu biểu được thể hiện qua nghi lễ vòng đời.

Điểm đáng chú ý là trong các nghi lễ vòng đời, những loại hình âm nhạc, múa, tạo hình chủ yếu thể hiện trong nghi lễ tang ma và đều mang tính thiêng, còn trong những nghi lễ khi con người còn sống không hề có sự tham gia của các loại hình nghệ thuật này.

Ông hăng (hơng) là nhân vật không thể thiếu trong nghi lễ tang ma của người Chăm Ahiêr và được coi là một trong các thầy chủ lễ dân gian với nhiệm vụ trang trí lễ tang. Những công trình trang trí nghệ thuật của ông hăng quả thật là những tác phẩm nghệ thuật độc đáo. Để trang trí cho nhà táng (sang thwơr), ông hăng phải có hàng vài chục mẫu hoa văn theo quy định đã truyền từ xa xưa. Mỗi một họa tiết hoa văn đều hàm chứa những quan niệm tín ngưỡng về tang ma. Phía đầu của đòn khiêng là hình bùa Omkar, phía đuôi đòn khiêng là hình bò thần Kapil. Các hình vẽ trên nhà hoả táng như hình con rồng Chăm cách điệu, hình cửa mở ra thiên đường và các hoa văn họa tiết đều mang tính nghệ thuật đặc sắc.

Âm nhạc và múa của người Chăm là sự hỗn dung giữa văn hóa tôn giáo với sự sáng tạo mang tính dân gian bản địa và đóng vai trò quan trọng trong đời sống tín ngưỡng Chăm. Qua những di sản nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc Chăm, có thể thấy nghệ thuật điêu khắc, nghệ thuật âm nhạc và múa của Chăm đã từng phát triển rực rỡ và có sức lan toả lớn đến các dân tộc khác, trong đó có người Việt. Trong một số làn điệu dân ca từ Bắc, Trung, Nam Việt Nam và các làn điệu dân ca Chăm có cùng mẫu số chung là những cung bậc, thang âm với chất trữ tình đằm thắm. Trong kho tàng âm nhạc dân gian Chăm, không chỉ những khúc nhạc trong tang ca mang chất liệu nỉ non, ai oán mà hầu hết các bài dân ca Chăm đều nặng chất trữ tình hơn là duyên dáng, vui tươi, có nhà nghiên cứu đã nhận xét: “Có thể do quan niệm âm nhạc và múa chỉ dành cho các nghi lễ cầu thần thánh, nên nền âm nhạc Chăm ít có những khúc nhạc oai hùng, mạnh mẽ”[54].

Cách đây vài chục năm, âm nhạc và múa chỉ được người Chăm sử dụng trong các nghi lễ tín ngưỡng tôn giáo và trong các lễ hội dân gian với tính thiêng cao, chỉ sử dụng trong phần lễ, chỉ phục vụ cầu cúng thần thánh, không đưa vào phần hội như thường thấy ở các dân tộc khác. Những nhạc cụ như trống baranưng, trống ghi năng, tù và, đàn kanhi (một loại nhị làm bằng mu rùa), chiêng v.v… là những nhạc cụ thiêng, không được lấy sử dụng bừa bãi. Riêng trống baranưng chỉ có ông thầy vỗ (mưdwơn) mới được sử dụng, mỗi lần sử dụng phải cúng thần. Ông thầy vỗ phải là người được phong chức và phải kiêng cữ để sử dụng trống thiêng. Âm nhạc và múa Chăm rất phong phú, đa dạng, có tính nghệ thuật cao. Theo thống kê của Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm Ninh Thuận, hiện nay, có 76 điệu trống ghi năng cho các lễ thức khác nhau, và đi đôi với nhịp trống là có những điệu múa tương ứng và thỉnh mời các vị thần tương ứng. Âm nhạc và múa Chăm được thể hiện nhiều nhất, phong phú đa dạng nhất ở các lễ hội cộng đồng như lễ hội Katê, lễ múa đầu năm (Rija nưgar), lễ múa ban ngày (Rija harei), lễ múa đêm (Rija dayơr), lễ múa lớn (Rija praung). Những điệu múa dân gian giàu tính nghệ thuật như: múa quạt (Tamia tadik); múa Biyen, múa Tiaung, múa Patra, múa cắn lửa (Tamia kaik ap wei), múa dâng gạo (Tamia jwak brah). Trong lễ hội Rija, có những điệu múa nam như múa roi (Tamia hawei), múa kiếm (Tamia Charit), múa đạp lửa (Tamia jwak apwei), múa phồn thực (Tamia klei kluk, tamia lang halak), múa chèo thuyền ca ngợi vị thần đô đốc Chăm PoTang Hauk v.v... Những điệu múa do ông bóng, bà bóng dòng họ và bà bóng khu vực tôn giáo đều là những điệu múa thiêng trong trạng thái Ectaysy để tiếp xúc với thần linh.

Trong các nghi lễ vòng đời của người Chăm Bàlamôn, nghệ thuật ca múa nhạc chỉ có trong nghi lễ tang ma. Trong lễ hoả táng, các ông thầy kanhi (kadhar) vừa kéo đàn vừa hát. Các ông phải hát hết 160 bài tang ca trong ngày thứ hai, sau ngày “lễ cho ăn”. Nội dung bài hát kể về sự tích các vị thần, kể về vòng đời người từ lúc sinh ra cho đến lúc làm lễ hoả táng, hát ru hồn, ru vía, ru các loại máu nhập vào bào thai mới. Ví dụ như bài hát tang ca Dau đam mưtai với tiếng nhạc đệm ai oán của cây đàn kanhi kể về vòng đời con người trong ngày thứ hai của lễ hỏa táng:

Sống trên đời trần là tạm bợ

Coi như đi buôn bán về tinh thần

Trời cho sống thử thách xem ai gian, ai ngay

Sinh ra trần truồng hai bàn tay không

Chết đi hai bàn tay trắng

Sống có đức thì lên thiên đàng

Sống không có đức thì xuống địa ngục...

Trong các nghi lễ vòng đời, chỉ có lễ nhập kút là hội đủ các môn nghệ thuật ca múa nhạc dân gian Chăm. Ngoài những bài tang ca do các ông thầy kég đàn kanhi và các thầy hát lễ thỉnh mời các vị thần linh, hát để đưa hồn người chết nhập về với tổ tiên ông bà, sau đó có màn múa của bà bóng dòng họ (Muk rija) trong tiếng nhạc dồn dập của điệu trống ghi năng, bà bóng nhập hồn trong trạng thái Ectasy, những người dự lễ hò theo từng nhịp múa và cùng hô lên “à hay!”, “à hay!”. Không khí âm nhạc và múa bóng trong đêm khuya giữa nghĩa địa với những ánh lửa bập bùng đưa những người dự lễ vào trạng thái linh thiêng với những cảm xúc tột độ như đang ở giữa chốn thần linh.

Nghệ thuật điêu khắc cổ Chăm Pa được coi là một trong ba nền nghệ thuật cổ hàng đầu ở Đông Nam Á. Các nhà nghiên cứu văn hóa Chăm, trước hết là những nhà nghiên cứu nghệ thuật điêu khắc Chăm có xu hướng cho rằng nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc Chăm sau thế kỷ XV đi vào sự suy thoái và tàn lụi, cùng với việc chấm dứt sự tồn tại của vương quốc Chăm Pa cổ đại. Nhưng PGS.TS. Phan An lại cho rằng: “chúng tôi cho rằng sự chấm dứt tồn tại của các vương triều, quốc gia cổ đại Chăm Pa không có nghĩa là sự cáo chung của nghệ thuật dân tộc Chăm, văn hóa dân tộc Chăm nói chung”[55]. Từ sau thế kỷ XV, “nghệ thuật Chăm đi vào một lối rẽ, một chuyển đoạn khác” và ông cho rằng, tượng kút là những tác phẩm nghệ thuật điêu khắc muộn của người Chăm, vì tục nhập kút có ở giai đoạn muộn hơn. Những tượng kút Chăm sưu tầm được đến nay không nhiều, nhưng những tượng kút xưa là những tác phẩm điêu khắc có giá trị nghệ thuật cao. Những tượng kút ở miếu thờ Po Panraung Labang ở tỉnh Bình Thuận được giới thiệu trên tạp chí Việt Nam khảo cổ[56] là những phiến sa thạch, phần điêu khắc chiếm một phần bề mặt. Nổi bật lên trên phiến sa thạch là hình các ngọn lửa hoặc cánh sen cách điệu rất gần với dáng vẻ các hình ngọn lửa cách điệu bằng gạch nung trang trí bên trên ngọn các tháp Chăm. PGS.TS. Phan An miêu tả tượng kút nói trên như sau: “Giữa các trang trí là hình mặt người. Đáng chú ý là các mặt người này phần nhiều được đóng khung lại trong một tam giác mà phía đáy nằm trở ngược. Khuôn mặt người có hai nét lông mày giao nhau và phần cuối uốn cong vuốt nhọn, thoạt nhìn giống như đôi sừng. Ria mép cũng được chạm khắc nổi bật và cũng uốn cong ở cuối có hơi vểnh lên chút ít. Mũi tẹt, mắt hơi xếch nhẹ, và hơn hết là ấn tượng gây cho người xem những khuôn mặt được chạm trổ này mang đậm nét nhân chủng Chăm”[57].

Ngày nay, những hòn đá kút mới không còn được điêu khắc hay chạm trổ nữa. Những kút bằng đá được điêu khắc, chạm trổ đẹp chỉ còn ở những nghĩa địa cổ xưa. Hiện nay trong người Chăm ở Ninh Thuận không còn những nghệ nhân điêu khắc như những nghệ nhân đã làm nên nghệ thuật cổ Chăm Pa. Có thể coi đây như là một “nếp gãy” của văn hóa Chăm. Như chúng ta đều biết, văn hóa Chăm để lại cho chúng ta một di sản văn hóa vật chất đồ sộ với nền nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc tầm cỡ Đông Nam Á, ảnh hưởng đến cả mỹ thuật Việt Nam. Nhưng đó là những văn hóa vật chất Chăm Pa từ thời cổ và trung đại.

Quan niệm về nghi lễ vòng đời người cũng đã để lại những giá trị trong văn học dân gian Chăm. Rất nhiều những câu thành ngữ, ca dao, tục ngữ, truyện thơ nói về cuộc đời con người và mối quan hệ giữa người với người. Những câu thành ngữ như: Sáng đi bốn chân, trưa đi hai chân, chiều lại đi ba chân có tính khái quát cao về vòng đời con người đã lan tỏa cả sang các dân tộc khác. Với những quy tắc hôn nhân đồng tôn giáo, đồng dân tộc khắc nghiệt và chế độ mẫu hệ đã hình thành nên những mâu thuẫn trong xã hội Chăm và từ đó hình thành nên những áng văn học dân gian có giá trị.

Xuất phát từ quy định hôn nhân đồng tôn giáo, lịch sử xã hội Chăm đã phải chịu rất nhiều những bi kịch tình yêu và hôn nhân. Trường ca Chăm - Bàni (Ariya Cam - Bini) là một bi kịch tình yêu giữa một người con trai Bàni với cô gái Bàlamôn đã phản ánh rõ nét về những quy định khắt khe đối với hôn nhân đồng tôn giáo. Bài hát “Cam - Bini” nói về chuyện tình giữa hai người Chăm khác tôn giáo, không biết có từ bao giờ, hiện còn lưu truyền trong vùng đồng bào Chăm Ninh Thuận là một tác phẩm nghệ thuật dân gian độc đáo nhưng nghe thật ai oán, bi thảm. Lời bài hát cũng là lời của một bài thơ dân gian, được tạm dịch như sau:

Chăm - Bàni đâu xa; Cùng màu da, cùng dòng máu

Chăm Bàni đâu khó; Cát lồi chung hạt, nước chung nồi

Chăm lấy Bàni được thôi; Ai rằng chẳng được, tội người ấy mang

Mặc dù hôn nhân đồng tôn giáo vẫn được người Chăm lưu giữ từ ngàn đời nay và cho đến nay vẫn là nguyên tắc trong hôn nhân Chăm, nhưng vài chục năm trở lại đây, do quá trình phát triển và giao lưu văn hóa, hiện tượng kết hôn khác tôn giáo bắt đầu xuất hiện nhiều hơn. Nhiều đôi trai gái không cưỡng nổi tiếng gọi của tình yêu đã vượt qua hàng rào luật tục để đi đến hôn nhân. Nhưng đa số những cuộc hôn nhân này đều bị xã hội Chăm lên án, nhiều cặp vợ chồng phải bỏ làng ra đi hoặc tự tử với hy vọng sẽ được sống với nhau ở thế giới bên kia.

Ngày nay, hôn nhân khác tôn giáo trong cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận đã được cải thiện nhiều. Theo thống kê của Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm Ninh Thuận, cho đến nay đã có khoảng trên 50 cặp hôn nhân khác đạo giữa người Chăm Ahiêr, Chăm Bàni và Chăm Islam.

Trong suốt quá trình lịch sử hàng nghìn năm, Bàlamôn giáo với những tính chất phụ quyền và bảo vệ chế độ đẳng cấp của nó đa phần chỉ đến được với tầng lớp vua chúa, quý tộc và tăng lữ Bàlamôn và hình thành nên văn hóa cung đình Chăm. Khi nhà nước tan rã, tầng lớp vua chúa, quý tộc không còn tồn tại, những truyền thống bản địa trong dân chúng trỗi dậy và càng thúc đẩy quá trình dân gian hóa văn hóa cung đình. Ngày nay, văn hóa Bàlamôn giáo với những tượng thần Brahma, Vishnu, Shiva cùng văn hóa nghệ thuật cung đình chỉ còn trên các đền tháp, trong nghệ thuật điêu khắc và các bia ký.

Với những sắc thái văn hóa riêng có của mình, người Chăm đã để lại những giá trị văn hóa nghệ thuật phong phú. Những giá trị văn hóa nghệ thuật ấy vẫn được bảo lưu trong hệ thống nghi lễ vòng đời người Chăm Ahiêr.

III. Bước đầu nhận diện những hạn chế trong nghi lễ vòng đời người.

Để đánh giá và nhìn nhận sắc thái văn hóa phải nhìn từ góc độ giá trị hay lạc hậu - phi giá trị (từ dùng của GS.TS. Ngô Đức Thịnh)[58] mà tín ngưỡng tôn giáo luôn mang trên mình. Tuy nhiên, để phân biệt giữa giá trị và phi giá trị là một vấn đề không đơn giản. Đây là một việc rất khó. Những gì chúng tôi nêu ra ở công trình này, chỉ là những suy nghĩ cá nhân. Việc lựa chọn, đồng ý hay không đồng ý? Chấp thuận hay không chấp thuận gợi mở về những hạn chế (tạm gọi là phi giá trị) mà công trình nghiên cứu của chúng tôi đưa ra, trước hết phải do cộng đồng người đó quyết định. Vì văn hóa, nhất là phong tục tập quán, tín ngưỡng tôn giáo, tất cả đều mang tính tự nguyện. Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr vừa chịu sự chi phối của tín ngưỡng tôn giáo Bàlamôn, vừa bị chi phối của tín ngưỡng dân gian. Nhưng tất cả những nghi lễ ấy đều thể hiện lòng tin của người Chăm vào cái thiêng. Cũng đã có một thời gian dài, quan niệm giá trị và phi giá trị bị cân phân bởi vô thần hay hữu thần của tôn giáo tín ngưỡng. Thực ra, theo X.A. Tôcarev, chính tâm điểm của tôn giáo lại là vấn đề quan hệ xã hội khi ông viết bài báo nổi tiếng: “Tôn giáo là một hiện tượng xã hội” để rồi có những trận bút chiến ở Liên Xô cũ những năm 80 của thế kỷ XX. Theo ông, tôn giáo là “niềm tin” và sẽ còn mãi mãi.

Tôn giáo theo nghĩa rộng, bao gồm cả tôn giáo và tín ngưỡng, là phạm trù được luật pháp bảo hộ. Điều 70 Hiến pháp nước Cộng hoà Xã hội Chủ nghĩa Việt Nam năm 1992 quy định: “Công dân Việt Nam có quyền tự do tín ngưỡng, tôn giáo, theo hoặc không theo một tôn giáo nào. Các tôn giáo đều bình đẳng trước pháp luật. Những nơi thờ tự của các tín ngưỡng, tôn giáo được pháp luật bảo hộ. Không ai được xâm phạm tự do tín ngưỡng, tôn giáo hoặc lợi dụng tín ngưỡng tôn giáo để trái pháp luật và chính sách của nhà nước”.

Nghi lễ vòng đời người Chăm Ahiêr chịu ảnh hưởng tôn giáo. Tuy không còn là một tôn giáo thế giới chính thống, nhưng tư tưởng tôn giáo vẫn chi phối trong ý niệm người Chăm. Xét về mặt bản chất, tất cả mọi tôn giáo không bao giờ hướng con người tới cái xấu, cái ác mà luôn làm cho con người hướng thiện, vươn tới cái đẹp, cầu mong những sự tốt lành cho bản thân, gia đình, dòng tộc và cho xã hội. Tuy nhiên, vì theo như A. Tôcarev, tôn giáo là “một hiện tượng xã hội” và theo GS. TS. Ngô Đức Thịnh thì “thường biến đổi chậm so với cơ sở kinh tế, xã hội mà nó sinh ra. Tính lạc hậu, bất cập và lỗi thời khiến nhiều hình thức tôn giáo tín ngưỡng bộc lộ mặt phản giá trị và trở thành lực lượng kìm hãm sự phát triển xã hội”[59].

Nghi lễ vòng đời của người Chăm cũng vậy, ngoài những giá trị như đã nêu trên cần bảo tồn và phát huy, cũng còn những yếu tố “phi giá trị” cần phải nghiên cứu, thanh lọc và loại bỏ, cần phải gạn đục, khơi trong những giá trị và phi giá trị trong văn hóa tín ngưỡng Chăm.

Thông tri của Đảng về công tác đối với đồng bào Chăm cũng chỉ rõ: “Đẩy mạnh phong trào vệ sinh phòng bệnh và xây dựng nếp sống mới, bài trừ mê tín dị đoan và những phong tục, tập quán lạc hậu”[60].

Tuy nhiên, giữa tín ngưỡng và mê tín không có ranh giới rạch ròi. Vài chục năm trước đây, ở Việt Nam ta đã từng coi những việc gì mang tính duy tâm đều là mê tín cả. Nhà nghiên cứu Trần Bạch Đằng gọi đó là “nhận thức hết sức nông cạn về duy vật và duy tâm, thực tế thì rơi vào kiểu “duy vật thô thiển” phủ nhận một cách tuyệt đối và phản khoa học về đời sống tâm linh”[61]. Ông cũng chỉ ra những sai lầm trong nhận thức về đời sống tâm linh trước đây: “Trước đây, đã có ý kiến cực đoan coi tất cả việc thờ cúng là mê tín dị đoan, coi đời sống tâm linh là không cần thiết dẫn đến việc phủ nhận quá khứ tốt đẹp, xâm phạm một cách ngớ ngẩn đến những nơi thờ cúng cần được bảo vệ, coi như bảo vệ thuần phong mỹ tục của dân tộc”[62].

Giai đoạn lịch sử ấy, tuy bị cấm đoán và tưởng chừng như cái phần bị coi là duy tâm ấy bị triệt tiêu, nhưng đó chỉ là hình thức, nó vẫn tồn tại trong tâm thức mỗi con người. Để rồi sau đó, bước vào thời kỳ đổi mới nó lại bùng lên, nhiều khi thái quá và xuất hiện những hình thức phi giá trị, không xuất phát từ quan niệm tâm linh theo cái thiêng hoặc là cái thiêng mù quáng, thậm chí lợi dụng cái thiêng để trục lợi. Trong khi đó việc nghiên cứu để phân biệt giữa tín ngưỡng và mê tín là một nhiệm vụ khó khăn. Bởi vì, tín ngưỡng hay mê tín, dị đoan đều xuất phát từ niềm tin vào những lực lượng siêu nhiên, huyền bí vốn là căn nguyên của tôn giáo.

GS. Đặng Nghiêm Vạn khi bàn về vấn đề tôn giáo tín ngưỡng và mê tín dị đoan cũng cho rằng việc phân biệt giữa tín ngưỡng và mê tín là một việc khó khăn: “Trong tình hình hiện nay, cần có những giải pháp chấn chỉnh các hoạt động tôn giáo tín ngưỡng hướng về dân tộc, để đảm bảo người có tín ngưỡng không rơi vào sự mê muội, sự lãng phí thời gian và tiền bạc”. Và, ông “tạm phân làm ba loại tuy ranh giới không được rành rọt cho lắm”. Theo ông, loại thứ nhất là làm sao “có lợi cho việc củng cố sự đoàn kết của cộng đồng, cho việc hoà nhập và phát triển văn hóa dân tộc, tăng cường lòng yêu đồng bào, yêu tổ quốc”; Loại thứ hai là: “hạn chế những yếu tố thiếu lành mạnh, lừa bịp, thậm chí lố lăng như thầy đồng tỉnh như sáo, thuốc lá phì phèo, lấy tiền hàng chục triệu đồng”; Loại thứ ba là: “có hại cho sức khỏe, thậm chí cho tính mạng con người, gây chia rẽ trong cộng đồng bằng sự khích bác các niềm tin tôn giáo khác, làm rối loạn an ninh… làm mất ổn định xã hội, đồi phong bại tục, thậm chí mang tính chính trị”[63].

Chúng ta cần căn cứ vào những quan điểm và sự nhận thức trên để “gạn đục khơi trong” những yếu tố phi giá trị trong các nghi lễ vòng đời của người Chăm, cụ thể là tìm ra những cái có hại đến sắc thái văn hóa Chăm, những cái đang kìm hãm sự phát triển văn hóa xã hội của người Chăm, đồng thời cũng kìm hãm sự phát triển của đất nước.

Như đã trình bày, với tín ngưỡng của mình, người Chăm quanh năm có hàng trăm lễ hội lớn nhỏ đang là gánh nặng cho mỗi người Chăm cũng như xã hội Chăm. Có những lễ hội cộng đồng với sự tham gia của cả người Chăm Ahiêr lẫn Bàni, có những lễ hội tôn giáo dành cho những tín đồ mỗi tôn giáo và có những nghi lễ tộc họ, gia đình. Nghi lễ vòng đời tuy chỉ là nghi lễ của dòng họ và gia đình nhưng lại là những nghi lễ gây tốn kém về thời gian và tiền bạc, đặc biệt là nghi lễ tang ma. Chính những trí thức người Chăm đã phải kêu lên: “Tín đồ tôn giáo Chăm nhận thấy di sản lễ hội và nghi lễ tôn giáo của tổ tiên để lại quá nặng nề. Hàng trăm lễ hội quanh năm, lễ hội nào cũng đòi hỏi có lễ vật. Nhỏ cũng phải vài trăm nghìn đồng, lớn đến cả chục triệu đồng. Nhiều người dân than phiền là lễ vật quá tốn kém, nhưng không dám bỏ qua vì sợ đắc tội với thần linh và tổ tiên… bên cạnh đó, nhiều người cậy có tiền sẵn sàng phung phí tiền bạc vào đám tang, đám cưới hay khánh thành nhà mới rất linh đình với mục đích khoa trương hoặc kinh doanh lòng tốt của bà con. Nhiều những nghi thức ma chay, cưới xin họ mới nghĩ ra chứ không có trong nghi lễ truyền thống”[64].

Để nêu lên sự tốn kém qua một số nghi lễ, có thể đưa ra một số ví dụ. Một lễ múa lớn (Rija praung) do tộc họ tổ chức phải có: 150 giạ lúa; 8 giạ nếp, 40 mét vải trắng, 4 con dê, 42 con gà, 50 nải chuối, 60 trái trứng, 300 liễn trầu, 10kg cau, 8 kg sáp ong, 20 lít rượu cúng (chưa kể rượu uống). Lễ múa lớn còn huy động hàng ngũ chức sắc ít nhất là 10 người và tất cả thành viên trong tộc họ phải tham gia phục vụ cúng tế. Trong nghi lễ tang ma, chỉ tính riêng bình quân một lễ hỏa táng (chưa tính các lễ cúng tuần, lễ dựng kút, nhập kút sau lễ hỏa táng) cũng tới trên dưới 10 đến 15 triệu đồng.Lễ hỏa táng kéo dài 4 ngày đêm, huy động khoảng 20 thầy chủ lễ (chức sắc pà xế và các thầy chủ lễ dân gian), tất cả tộc họ những ngày đó phải đến để phục vụ cúng lễ, chưa kể đông đảo bà con làng xóm xa gần. Lễ tang của người Chăm Bàni tuy có đơn giản hơn, không quàn xác lâu ngày trong nhà, không chôn theo nhiều của cải nhưng sau khi chôn lại phải làm thịt 2 con trâu để cúng tế và ăn uống trong 2 ngày tiếp theo, kết quả là chi phí cho một đám tang người Chăm Bàni cũng không thua kém gì người Chăm Ahiêr. Điều đáng nói ở đây là dù gia đình có nghèo đến đâu cũng phải đi vay mượn để làm lễ, nếu không, họ lại sợ thần linh trừng phạt, sợ làng xóm cười chê. Vì vậy, một số gia đình phải đi vay nặng lãi và trở thành con nợ của người khác. Với niềm tin tuyệt đối vào phép nhiệm màu của thần thánh, một bộ phận tín đồ thiếu tự tin vào bản thân, trông chờ vào sự trợ giúp của các lực lượng siêu nhiên, trở thành nô lệ của thần linh. Khi đời sống kinh tế của một cá nhân, gia đình hay một cộng đồng không được cải thiện, lại bị ốm đau, bệnh tật hay xảy ra những sự kiện không bình thường lại cho rằng do thần linh trừng phạt vì lễ lạt chưa đến nơi đến chốn, những tín đồ lại dốc hết của cải vật chất để lo cúng tế.

Ông Quảng Văn Đại (một người Chăm đã có nhiều công sức nghiên cứu và tìm hiểu phong tục tập quán người Chăm Ahiêr và là một ông hăng (hơng), một nghệ nhân trang trí hoa văn và vẽ bùa trong các nghi lễ tang ma, cũng là một người có uy tín trong cộng đồng Chăm nên hay được mời làm ông inưmư trong nghi lễ cưới xin) cho rằng, nghi lễ tang ma, nhất là nghi lễ cưới xin bây giờ khác xưa nhiều, không những không đơn giản hóa đi mà lại còn rườm rà tốn kém hơn, có sự đua tranh giữa tộc họ này, gia đình nọ. Nhiều người còn nghĩ ra những nghi thức, những lễ vật mà trong văn bản cổ Chăm không hề có. Một số chức sắc không hiểu việc mình làm, không lý giải nổi những biểu tượng, ký hiệu của lễ thức mà họ chỉ sử dụng những bài vở được truyền lại với ý thức “xưa sao, nay vậy”. Theo chúng tôi, nguyên nhân của sự tốn kém về mặt lễ vật là do quan niệm cổ truyền của người Chăm “dương sao, âm vậy”. Họ quan niệm rằng ở thế giới bên kia cũng có cuộc sống như ở cõi dương gian và trông chờ vào lễ vật dâng cúng, hiến tế và ở đó, những linh hồn tổ tiên có quyền năng tuyệt đối, chi phối cuộc sống ở cõi sống. Nếu những linh hồn ở cõi âm được hiến tế, dâng cúng lễ vật tử tế, được chăm sóc chu đáo thì sẽ cứu hộ độ trì cho những người ở cõi dương cuộc sống no đủ, che chở, bảo vệ trước mọi hiểm họa, bệnh tật, gặp nhiều vận may và về sau sẽ còn gặp lại ở thế giới hồn linh. Ngược lại, nếu lễ nghi, tế tự không đàng hoàng, không đủ loại lễ vật theo quy định, không thành tâm (lễ vật phải là những sản vật quý nhất, ngon nhất) và là lễ vật thật (trong khi người Kinh có thể cúng bằng vàng mã) hoặc cầu cúng không đều đặn v.v… thì những linh hồn ở bên kia sẽ đói khổ, quay lại quấy phá, sinh ra ốm đau, bệnh tật và mọi tai họa. Vì vậy, tâm lý của người Chăm là dù đói khổ cũng không tiếc tiền, tiếc của và thời gian cho các lễ tục, phải chăm chỉ tổ chức và tham gia đầy đủ các loại lễ tục từ lễ tục cộng đồng, dòng họ cho đến gia đình bên cha, bên mẹ, thậm chí họ lo cho những linh hồn ở thế giới bên kia sung túc hơn chính bản thân họ.

Có thể nói, trong các nghi lễ vòng đời người chỉ có nghi lễ tang ma là còn giữ được nhiều nét văn hóa cổ truyền nhất. Điều này phù hợp với những lý thuyết của các nhà nghiên cứu tôn giáo. Họ cho rằng, hầu hết các tôn giáo đều xuất phát từ quan niệm “linh hồn” sau khi chết của con người, và vì vậy, ma chay đóng một vai trò quan trọng trong tín ngưỡng tôn giáo, đúng như học giả X.A. Tôcarev đã nhận xét: “Các nhà khảo sát tư sản hoặc Mác xít thừa nhận rằng ma chay đóng một vai trò đáng kể trong lịch sử tôn giáo. Một số học giả còn cho rằng ma chay là một hình thức tôn giáo không những độc lập mà còn xưa nhất nữa. Họ coi tất cả các biểu tượng và nghi lễ tôn giáo kể cả những biểu tượng và nghi lễ phức tạp nhất, là sự phát triển tiếp tục của những tín ngưỡng gắn liền với người chết”[65].

Căn cứ vào những luận điểm trên, có thể thấy rằng, trong nghi lễ vòng đời người Chăm Ahiêr, nghi lễ tang ma là nghi lễ quan trọng nhất và chứa đựng nhiều thành tố của sắc thái văn hóa tôn giáo Bàlamôn nhất. Vì vậy, nếu nghi lễ tang ma mất đi những tập tục cổ truyền, sẽ dẫn đến nguy cơ mai một lớn nhất những sắc thái văn hóa Chăm. Tuy nhiên, nghi lễ tang ma cũng chứa đựng nhiều yếu tố lạc hậu cần phải nghiên cứu để có định hướng bảo tồn đúng đắn, sao cho vẫn giữ được những giá trị văn hóa mà vẫn giảm nhẹ được những yếu tố lạc hậu.

Trước năm 1975, lễ hỏa táng của người Chăm thực sự là một thảm họa về vệ sinh môi trường. Theo phong tục và bị quy định bởi ngày giờ làm lễ nên đa số các xác chết sau khi làm lễ rửa tội được để ở nhà lễ trên dưới 10 ngày, có khi đến cả tháng mới được tiến hành làm lễ hỏa táng. Mặc dù người Chăm có những phương thuốc cổ truyền để giữ xác nhưng vẫn gây ô nhiễm môi trường nghiêm trọng, mùi xác chết bay khắp cả một vùng. Những người hành lễ và những người dự lễ đều phải chịu mùi của xác chết để lâu ngày. Mỗi lần thiêu những xác chết ấy, nhân dân cả vùng phải hứng chịu mà không dám kêu ca. Sau năm 1975, với sự vận động bỏ tục “thiêu tươi” của các cấp chính quyền, hiện nay trên toàn vùng Chăm không còn tồn tại lễ hỏa táng tươi nữa. Quan niệm chỉ có thiêu tươi, linh hồn mới được giải thoát trọn vẹn cũng mất dần trong tín ngưỡng người Chăm. Để khắc phục tục “thiêu tươi”, các cấp chính quyền đã phải đi vận động rất nhiều, trước hết là trong các vị chức sắc Bàlamôn. Sau khi bỏ được tục thiêu tươi, người chết sau khi chết được đưa đi “chôn gửi”, thường là sau một năm, lại được các thầy cả sư định ngày (tuy thuộc vào tuổi tác, ngày sinh, ngày chết của người chết) đào lên để làm lễ hỏa táng khô (hỏa táng hài cốt). Nhưng rất nhiều trường hợp sau một năm, ở những vùng đất ẩm ướt, xác người chết chưa kịp phân huỷ hết đã bị đào lên để làm đám tang. Chúng tôi cũng đã từng chứng kiến những trường hợp này, thấy rất mất vệ sinh và gây ô nhiễm môi trường trầm trọng. Hiện nay, chính quyền các cấp đang vận động các vị chức sắc cải tiến những quy định này, phải “chôn gửi” trên một năm mới được đào lên làm lễ hỏa táng.

Theo chúng tôi, thực ra việc vận động bà con Chăm bỏ tục thiêu tươi chưa phải là phương án tối ưu. Thứ nhất là không đảm bảo yếu tố tâm linh của người theo Bàlamôn giáo. Thứ hai là, như trên đã nêu, việc “chôn gửi” một năm rồi lại đào lên làm lễ hỏa táng (thiêu khô) vẫn bị ảnh hưởng môi trường. Như chúng ta đã biết, nhiều dân tộc, tôn giáo trên thế giới vẫn giữ tục thiêu tươi. Ngay ở thành phố Hồ Chí Minh và Thủ đô Hà Nội vẫn có lò hỏa táng và hình thức hỏa táng ngày càng hiện đại. Như vậy, với điều kiện kinh tế ngày càng phát triển, người Chăm có thể áp dụng mô hình “lò hóa thân” để làm lễ hỏa táng tươi, vừa vẫn đảm bảo yếu tố tâm linh, vừa vẫn đảm bảo vệ sinh môi trường. Chỉ có một điều là phải nghiên cứu, làm sao sau khi thiêu, phải giữ lại được 9 mảnh xương trán để làm lễ nhập kút.

Lễ nhập kút luôn đ­ược ng­ười Chăm và hệ thống chức sắc tôn giáo coi trọng, diễn ra theo những quy định chặt chẽ, về hình thức cũng như­ nội dung đ­ược bảo lư­u bằng văn bản cổ Chăm và đư­ợc các vị chức sắc Bàlamôn truyền lại từ đời này qua đời khác. Quan niệm cõi sống và cõi chết của người Chăm Ahiêr là quan niệm “luân hồi giải thoát” - quan niệm của thời kỳ Veda, không tuân thủ luật “nhân - quả” (trừ những người thuộc “dòng chôn”), không chịu sự chi phối của “nghiệp”, “báo” như­ các giáo phái hậu Veda. Tuy nhiên, việc giữ lại chín miếng xương trán sau khi hỏa táng để linh hồn ng­ười chết nhập kút về với tổ tiên ít nhiều phá vỡ tư­ tưởng “luân hồi giải thoát”.

Tín ngư­ỡng thờ kút đã nh­ư một thứ giáo lý của một kiểu tôn giáo dân tộc của người Chăm. Nhập kút là một phong tục mang nhiều giá trị văn hóa, giá trị đạo đức, giá trị xã hội, là một trong những rường cột cơ bản để cố kết cộng đồng người Chăm Ahiêr theo một xã hội mẫu hệ truyền thống. Những nguyên tắc của tục nhập kút cũng là cơ sở khá vững chắc trong việc bảo lưu văn hóa truyền thống Chăm, đó là quan niệm vũ trụ, nhân sinh, cõi sống, cõi chết, tàn tích của giáo lý Bàlamôn kết hợp với tín ngưỡng thờ tổ tiên, ràng buộc mối quan hệ bền chặt từ vợ chồng, gia đình, tộc họ cho đến cộng đồng tôn giáo. Lễ nhập kút, bên cạnh sự rườm rà, phức tạp là môi trường bảo lưu các giá trị văn hóa nghệ thuật như âm nhạc, múa, tạo hình độc đáo của người Chăm.

Quan niệm về các loại chết và các quy định khắt khe về tang ma và nhập kút của người Chăm cũng cần được xem xét để nhận diện. Bên cạnh những giá trị văn hóa, giá trị đạo đức, giá trị xã hội, tập tục nhập kút cũng có những vấn đề cần phải suy nghĩ, bàn đàm. Trong giai đoạn phát triển hiện nay, tục nhập kút vô hình chung đã làm cho cộng đồng người Chăm tự khép kín mình. Bị ràng buộc bởi những quy định của tục nhập kút mà cho đến nay, người Chăm không dám kết hôn với người khác dân tộc, khác tôn giáo, thanh niên Chăm không được tự do yêu đương. Do sợ không đư­ợc nhập vào kút chính, không đư­ợc hóa thần về với tổ tiên nên những quy định về tục nhập kút đư­ợc ngư­ời Chăm tuân thủ tuyệt đối: Phải làm đầy đủ các nghi thức chuyển tiếp, phải có vợ, có chồng, con, phải tuân thủ luật tục hôn nhân đồng tôn giáo, đồng dân tộc, chết phải đủ 50 tuổi trở lên, chết toàn thây, phải chết tại nhà mình v.v... Những quy định khắt khe ấy đã hạn chế sự giao lưu xã hội của người Chăm, nhiều người không dám đi xa, thậm chí, ốm đau bệnh tật không dám đến bệnh viện vì sợ bị chết ở bệnh viện hoặc không dám phẫu thuật sợ bị cắt đi một phần thân thể v.v… Trong khi đó, tục nhập kút chỉ tuân thủ quan niệm “luân hồi giải thoát”, không quy định theo quan niệm “luân hồi nghiệp báo” nên việc sống ở cõi trần tốt hay xấu không quan trọng, miễn là “chết trọn vẹn” là người chết được làm lễ nhập kút, linh hồn được giải thoát lên thiên đàng, hóa thần về với thế giới tổ tiên. Quan niệm này liệu có còn hợp lý khi có những người vi phạm luật tục Chăm như trộm cướp, loạn luân, sống vô đạo đức chỉ bị luật tục điều chỉnh khi đang sống, còn khi chết vẫn được nhập kút chính, được hóa thần về với tổ tiên nếu chỉ cần chết tại nhà, chết toàn thây và thuộc dòng họ đẳng cấp cao. Ngược lại, những người “tốt”, có thể sống có đạo đức, có trách nhiệm với gia đình, xã hội, dám đi xa, dám hi sinh vì nghĩa cả cho cộng đồng nhưng vẫn có thể không được nhập kút chính nếu không hội đủ những tiêu chuẩn chết “tốt”, chết “bình thường” và thuộc những dòng họ đẳng cấp thấp (là sự tồn tại hàng nghìn năm nay sự phân biệt đẳng cấp của Bàlamôn Ấn Độ trong tín ngưỡng của người Chăm Ahiêr).

Những quy định về tang ma, nhập kút của người Chăm Ahiêr rất chặt chẽ, khắt khe với quan niệm “luân hồi giải thoát” của Bàlamôn giáo đã tồn tại hàng nghìn năm, cho đến nay người Chăm Ahiêr vẫn tuân thủ. Nhiều trí thức Chăm cho rằng, mặc dù là vấn đề tôn giáo, tín ngưỡng nhưng chúng ta cũng cần xem xét lại, những quy định ấy có còn phù hợp với xã hội hiện tại nữa không? Liệu nó có kìm hãm sự phát triển kinh tế - văn hóa - xã hội Chăm?

Những đặc điểm của chế độ mẫu hệ, những quy tắc về hôn nhân đồng tôn giáo, đồng dân tộc, bên cạnh những mặt tích cực là cơ bản, là một trong những rường cột để bảo lưu sắc thái văn hóa Chăm, cũng có những mặt hạn chế của nó. Như đã nêu trên, những đặc điểm của chế độ mẫu hệ chi phối toàn bộ xã hội Chăm, thậm chí chi phối cả những giáo lý tôn giáo của cả Bàlamôn lẫn Bàni. Người Chăm có câu: Kamei thauk tapung đung bai, Likei ngap kajang lang chiew, có nghĩa là: “Đàn bà cơm nước nồi xoong, đàn ông làm rạp trải chiếu”. Trong gia đình mẫu hệ, người đàn ông luôn cảm thấy mình bị phụ thuộc theo quan niệm urang parat (người ngoài). Ngược lại, người phụ nữ Chăm, tuy đóng vai trò quan trọng trong gia đình và xã hội Chăm, nhưng suốt cuộc đời chỉ được quanh quẩn trong khuôn viên nhà mình, không được học hành, ít được tham gia công tác xã hội. Người Chăm có câu: Likei dơng di mưsuh, kamei dơng di mưnưk có nghĩa là: “Phận của đàn ông là chiến đấu, phận của đàn bà là sinh nở”. Như vậy, chúng ta thấy, dù trong chế độ mẫu hệ, người phụ nữ Chăm không có quyền được tự do kết hôn với người khác tôn giáo, khác dân tộc, cũng không được khuyến khích học hành nâng cao trình độ và tham gia công tác xã hội. Hơn nữa, những gia đình Chăm xưa nay đa số rất đông con, trung bình cũng phải 6 đến 7 con, có gia đình trên 10 con, là một gánh nặng cho phụ nữ Chăm. Những năm gần đây, chính sách dân số kế hoạch hóa gia đình ở vùng đồng bào Chăm đã đạt được nhiều kết quả tốt đẹp nhưng vẫn tiến triển chậm hơn so với các vùng khác. Đây cũng là một vấn đề cần nghiên cứu giải quyết trong giai đoạn Đảng và Nhà nước ta đang thực hiện chính sách “vì sự tiến bộ của phụ nữ”.

Nhà thơ, nhà nghiên cứu văn hóa người Chăm Inrasara đã có công trình nghiên cứu về “Chế độ mẫu hệ và vấn đề xã hội Chăm ngày nay” nhận xét: “Càng ngày người đàn ông Chăm càng tự tầm thường hóa mình, yếu đuối và vô trách nhiệm, cả trong gia đình và cả ngoài xã hội. Và họ đang có xu hướng an phận và phó mặc”. Đối với người phụ nữ Chăm, ông viết: “Nhưng ở một bình diện khác, chế độ mẫu hệ ít cho phép phụ nữ rời bỏ palei - nói cách khác là rời bỏ kút (phận gái giữ nhà), người đàn ông có thể vùng vẫy bốn phương trời, có thể lấy người dị tộc. Nhưng đàn bà thì ở lại, gắn chặt đời mình trong phạm vi thôn xóm, không có dịp lấy chồng không là đồng dân tộc với mình. Chúng ta thường nói đùa là người Chăm có thứ tôn giáo không muốn người ngoài đạo của mình (cả Bà Chăm lẫn Bàni cũng thế)”[66].

Tuy không hoàn toàn nhất trí với cách đánh giá có phần bi quan ấy của nhà thơ, nhà nghiên cứu văn hóa người Chăm Inrasara (hiện nay phụ nữ cũng như đàn ông Chăm đã có nhiều người học cao, đi xa, đảm nhiệm những công việc quan trọng trong xã hội), nhưng vẫn có thể nhận thấy, những đặc điểm của chế độ mẫu hệ, những quy tắc hôn nhân trên ít nhiều làm cho người Chăm tự khép kín mình trong khuôn viên các palei Chăm, một mặt như chiếc vành đai (như lũy tre làng của cư dân Việt ở Bắc Bộ) có chức năng bảo tồn văn hóa, một mặt là sự bảo thủ, trì trệ, kìm hãm sự giao lưu phát triển các mặt kinh tế xã hội Chăm. Dân tộc Chăm là một cộng đồng dân tộc có tôn giáo, và chính tôn giáo ấy là một trong những điều kiện để tạo nên nền văn hóa Chăm phong phú, đa dạng. Nhưng những tôn giáo trong cộng đồng người Chăm hôm nay có những thực trạng cần phải giải quyết. Đó là:

Do sự thiếu một hội đồng chức sắc thống nhất và sự chia khu vực tôn giáo nên trong nội bộ mỗi tôn giáo, giữa các tôn giáo và cộng đồng người Chăm có nhiều điểm không thống nhất, dẫn đến những mâu thuẫn mà cho đến nay chưa giải quyết được. Để tiến hành các lễ hội cần có lịch pháp thống nhất nhưng mâu thuẫn về lịch pháp giữa các vùng Chăm đang là vấn đề nan giải. Thậm chí, có vùng lịch chênh nhau đến 2 tháng trong năm. Sự thiếu thống nhất về lịch pháp gây ra rất nhiều điều phiền toái, trước hết là nghi lễ cộng đồng, sau đó là các nghi lễ tộc họ và gia đình, trong đó có nghi lễ vòng đời. Trong khi nơi này đang là ngày kiêng cữ thì nơi khác lại là ngày tốt và tổ chức lễ cưới, dù quan hệ mật thiết đến đâu, là bà con họ hàng cũng không dám đến dự. Hàng năm, vào dịp lễ hội Katê, các vị chức sắc Bàlamôn các vùng lại phải ngồi lại họp để thống nhất lịch, nhiều khi trở thành những cuộc tranh luận, cãi vã gay gắt.

Trong nội bộ tôn giáo Bàlamôn thường xảy ra sự tranh chấp chức cả sư (Po Dhia). Đã từ xa xưa, người Chăm Ahiêr chia ra ba khu vực tôn giáo theo ba khu vực đền tháp, mỗi khu vực tôn giáo chỉ có duy nhất một vị cả sư trụ trì, riêng phó cả sư thì có từ 2 vị trở lên. Thông thường, khi cả sư mất đi thì phó cả thứ nhất - người tu hành lâu năm, có trình độ, hiểu biết kinh kệ, giáo lý, biết các nghi thức hành lễ, có đạo đức, đầy đủ vợ chồng, gia đình yên ổn và có dòng dõi tăng lữ thì được kế vị cả sư. Nhưng nhiều trường hợp cạnh tranh đã xảy ra trong những năm 1972, 1993[67]. Các cuộc tranh chấp đã lôi kéo nhiều người tham gia gây mất ổn định xã hội, ảnh hưởng đến đời sống tín ngưỡng, an ninh chính trị của cộng đồng Chăm và chính quyền phải can thiệp theo luật pháp, trên cơ sở vận động bà con bàn bạc để chọn ra vị cả sư để duy trì sinh hoạt tín ngưỡng. Phía tôn giáo Bàni cũng thường xảy ra những vụ tranh chấp sư cả như những năm 1960, năm 1998. Ngoài ra, sự tranh giành ảnh hưởng tôn giáo và lôi kéo tín đồ giữa người Chăm Bàni và Chăm Islam là một vấn nạn thường xuyên xảy ra (chủ yếu ở những làng Chăm có tín đồ hai tôn giáo cùng sinh sống như ở làng Phước Nhơn và Văn Lâm) mà cho đến nay vẫn chưa giải quyết được[68]. Những thực trạng về tôn giáo tín ngưỡng Chăm đang là những kìm hãm sự phát triển. GS. TS. Ngô Đức Thịnh trong cuốn Tín ngưỡng và văn hóa tín ngưỡng ở Việt Nam có viết: “Tôn giáo tín ngưỡng vừa tập hợp con người vừa phân rẽ con người và rất dễ bị lợi dụng để đẩy tới mức cực đoan… chỉ thừa nhận bản thân cộng đồng tôn giáo tín ngưỡng của mình và phủ nhận cộng đồng tôn giáo tín ngưỡng khác, thì đó lại là những gì phản giá trị, phản văn hóa”[69].

Vài nét về thực trạng tín ngưỡng tôn giáo trên đây cho ta thấy, trong đời sống tín ngưỡng tôn giáo nói chung và nghi lễ vòng đời người nói riêng còn nhiều điểm bất cập. Bên cạnh những giá trị văn hóa là cơ bản, tạo nên sắc thái đặc thù của văn hóa Chăm, cũng còn nhiều những yếu tố hạn chế cần phải nghiên cứu, loại bỏ. Thực hiện thông tri 03/TT. TW của Ban Bí thư Trung ương Đảng về công tác đối với vùng đồng bào Chăm, Ban tuyên giáo tỉnh uỷ Ninh Thuận đã tổ chức hội thảo về tôn giáo tín ngưỡng Chăm và có nhận định trong đề tài nghiên cứu về tôn giáo tín ngưỡng Chăm: “Hiện nay, nghi lễ trong tín ngưỡng tôn giáo Chăm (một số hủ tục) đang là gánh nặng cho xã hội Chăm. Qua số liệu điều tra xã hội học thì hầu hết các nhân sỹ trí thức Chăm đều khẳng định như vậy. Vấn đề này đang đặt ra cho các thành viên trong cộng đồng Chăm cũng như cho các ngành, các cấp có một xu hướng thích hợp để bảo tồn và phát huy, phát triển tôn giáo tín ngưỡng Chăm để phù hợp với thời đại”[70].

IV. Những định hướng và giải pháp bảo tồn, phát huy giá trị của văn hóa Chăm qua nghi lễ vòng đời người

Hiện nay, với sự phát triển của khoa học kỹ thuật, giao lưu văn hóa mạnh mẽ, các nền văn hóa đang xích lại gần nhau nên tốc độ giao thoa, đan xen, hỗn dung văn hóa đang tăng nhanh chóng. Những giá trị văn hóa cổ truyền của các dân tộc đang có nguy cơ mai một. Đảng và Nhà nước ta luôn quan tâm đến vấn đề bảo tồn và phát huy văn hóa các dân tộc, trong đó có văn hóa Chăm. Ngày 26 - 10 - 1981, Ban Chấp hành Trung ương Đảng đã ra chỉ thị 121/CT-TW về công tác đối với đồng bào Chăm, tạo điều kiện cho đồng bào Chăm phát triển toàn diện trên tất cả các lĩnh vực. Sau 10 năm triển khai thực hiện, Ban Bí thư đã mở hội nghị tổng kết đánh giá và tiếp tục ra Thông tư số 03/TT-TW ngày 17 - 10 - 1991 về công tác đối với đồng bào Chăm. Ngày 28 - 2 - 2004, Chính phủ tiếp tục ra Chỉ thị về việc tiếp tục đẩy mạnh phát triển kinh tế - văn hóa - xã hội vùng đồng bào Chăm. Với đường lối, chính sách dân tộc đúng đắn của Đảng và Nhà nước ta, các giá trị văn hóa của tất cả các dân tộc Việt Nam cần được bảo tồn và phát huy. Trong những năm qua, Bộ Văn hóa - Thông tin, ngành Văn hóa Thông tin tỉnh Ninh Thuận đã nỗ lực làm tốt công tác bảo tồn, phát huy và phát triển văn hóa dân tộc Chăm. Tỉnh ủy, Uỷ ban nhân dân tỉnh Ninh Thuận đã chỉ đạo cho các ngành chức năng tăng cường củng cố nâng cao năng lực hoạt động của Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm, tổ chức các hoạt động giao lưu văn hóa trong vùng đồng bào Chăm, tổ chức thành công “những ngày văn hóa Chăm” tại Hà Nội và thành phố Hồ Chí Minh, tổ chức biên soạn, xuất bản và phổ biến các tác phẩm văn hóa giới thiệu về văn hóa Chăm và gắn với việc phát triển du lịch, làm sao khách du lịch trong và ngoài nước có điều kiện tìm hiểu, nghiên cứu và thưởng thức văn hóa Chăm.

1. Một số kết quả đạt được về phát triển kinh tế, văn hóa, xã hội ở vùng đồng bào Chăm Ninh Thuận

Thông tư 03/TT - TW đã tạo điều kiện cho các ngành các cấp thực hiện tốt các chính sách đối với người Chăm, trong đó có chính sách văn hóa. Các di tích Chăm được trùng tu, tôn tạo, các lễ hội Chăm được khôi phục, thành lập Trung tâm Biên soạn chữ Chăm, thành lập Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm, thành lập Đoàn Nghệ thuật dân gian Chăm và công tác nghiên cứu văn hóa Chăm được chú trọng. Đến năm 2004, đã có 100% palei Chăm xây dựng Làng văn hóa.

So với trước năm 1975, mọi mặt kinh tế văn hóa xã hội Chăm đã thay đổi và phát triển nhanh chóng. Nếu so với các dân tộc ít người ở Ninh Thuận nói riêng và ở Việt Nam nói chung, đời sống mọi mặt của người Chăm có mức độ phát triển cao hơn rõ rệt, thậm chí có làng, đời sống cao hơn vùng đồng bào Kinh ở Ninh Thuận. Ngày nay, ở các palei Chăm đa phần là nhà xây, nhà cổ truyền Chăm ngày càng hiếm. Tuy điều kiện địa lý khí hậu ở Ninh Thuận khắc nghiệt, nhưng người Chăm có lợi thế hơn các dân tộc khác là cư trú tập trung ở đồng bằng, các palei Chăm đều ở gần những trục giao thông quốc lộ và tỉnh lộ, điều kiện phát triển trồng trọt, chăn nuôi thuận lợi. Người Chăm nhanh chóng chuyển đổi cơ cấu kinh tế, vật nuôi cây trồng nên kinh tế tăng trưởng rõ nét. Ngân hàng Chính sách xã hội và các nguồn vốn khác tạo điều kiện cho vùng đồng bào Chăm vay hàng chục tỷ đồng đầu tư chuyển đổi cơ cấu kinh tế. Vùng đồng bào Chăm chủ yếu trồng lúa nước với 2.805 ha, chiếm 57% diện tích cây trồng, còn lại là cây màu, cây công nghiệp. Nhờ có sự đầu tư cơ sở hạ tầng về thuỷ lợi (xây dựng xong đập nước hồ Tân Giang) nên năng suất lúa tăng rõ rệt, đạt bình quân 50 - 60 tạ/ha/vụ, có nơi đạt 80 tạ/ha/vụ. Bình quân lương thực đầu người trên 500kg/năm. Chăn nuôi hiện nay là thế mạnh của đồng bào Chăm. Vùng đồng bào Chăm hiện nay (tính đến tháng 6 - 2004) có 14.440 con bò (chiếm 14,5% tổng đàn của cả tỉnh), 8.980 con dê và cừu (chiếm 12,38%) và 7.310 con heo (chiếm 8,9%). Ngươì Chăm có 75 trang trại chăn nuôi tập trung bò, dê, cừu với 50 - 100 con/ trang trại (chiếm 43% tổng số trang trại chăn nuôi toàn tỉnh). Những vùng đồng bào Chăm còn gặp khó khăn về điều kiện sản xuất như xã Phước Nam, Phước Thái, Thành Ý v.v… đều được Nhà nước miễn giảm thuế. Vì vậy, tỷ lệ hộ đói nghèo của vùng đồng bào Chăm thấp hơn mức bình quân chung của cả tỉnh (11%/12,27%). So với năm 1992, thu nhập bình quân đầu người vùng đồng bào Chăm tăng gấp đôi, trong khi tỉ lệ hộ đói nghèo giảm 22%.

Cơ sở hạ tầng của vùng đồng bào Chăm đã được đầu tư xây dựng tương đối hoàn chỉnh. 100% palei Chăm đã có hệ thống điện, đường, trường, trạm, phủ sóng phát thanh truyền hình, trong đó có chương trình phát thanh truyền hình tiếng Chăm (phát 120 phút/tháng). Hầu hết các xã có đồng bào Chăm sinh sống đều đã có trạm y tế, tình trạng cúng bái chữa bệnh giảm hẳn. Hầu hết chị em đã đến sinh đẻ ở các trạm y tế. Tỷ lệ sinh đẻ có giảm, bình quân mỗi cặp vợ chồng chỉ còn 4 con, có nhiều gia đình 2 con. Nhà nước áp dụng chính sách miễn giảm viện phí cho phụ nữ Chăm. Riêng huyện Ninh Phước đã cấp 323 thẻ Bảo hiểm y tế cho các hộ khó khăn. Đội ngũ cán bộ y tế là người Chăm phát triển nhanh chóng. Trước năm 1975, hầu như không có bác sỹ người Chăm thì đến năm 2000 đã có trên 57 bác sỹ, hơn 200 y sỹ, y tá đang công tác tại các Trung tâm y tế huyện, thị xã và riêng ở bệnh viện tỉnh Ninh Thuận đã có tới 14 bác sỹ người Chăm[71].

Công tác giáo dục ở vùng đồng bào Chăm phát triển nhanh chóng, ở các làng Chăm đều có trường tiểu học, ở các xã đều có trường trung học cơ sở. Các huyện đều có trường phổ thông trung học, ở tỉnh có trường phổ thông trung học dân tộc nội trú mỗi năm bình quân có 200 em người Chăm theo học. Công tác xóa mù ở vùng đồng bào Chăm thực hiện đạt kết quả tốt. Trung tâm Biên soạn chữ Chăm đã hoàn chỉnh bộ sách giáo khoa tiếng Chăm cho bậc tiểu học và triển khai dạy ở 22 trường tiểu học. Năm học 1999 - 2000 có 20 trường, 318 lớp với 9.695 học sinh và 216 giáo viên dạy và học chữ Chăm v.v… Hàng năm có từ 10 đến 20 học sinh người Chăm được cử tuyển vào các trường đại học, cao đẳng. Nhiều làng Chăm đã đi đầu trong cả tỉnh về việc xây dựng quỹ khuyến học, khuyến tài. Hầu hết các làng Chăm đều đã đạt chuẩn quốc gia về xoá mù chữ và phổ cập giáo dục tiểu học, đang triển khai phổ cập trung học cơ sở vào năm 2008. Hiện nay, ở vùng đồng bào Chăm, bình quân cứ 4 người dân có 1 người đi học. Riêng ở xã Phước Thái, xã đi đầu trong việc xây dựng quỹ khuyến học, bình quân cứ 3 người có 1 người đang đi học. Đây là một tỉ lệ bình quân rất cao, cao hơn ở nhiều vùng người Kinh ở nông thôn Ninh Thuận. Nhờ vậy, đội ngũ trí thức, đội ngũ khoa học người Chăm ngày càng đông đảo. Nếu như trước năm 1975, hầu hết người Chăm không vào được đại học thì hiện nay đã có 04 tiến sỹ, 6 thạc sỹ, hơn 600 cử nhân đã và đang học ở các trường đại học, 01 giảng viên đại học, 06 giáo viên cao đẳng, 66 giáo viên phổ thông trung học. Tỷ lệ giáo viên người Chăm chiếm khoảng 17,4% giáo viên toàn tỉnh (827/4750 giáo viên). Với chính sách đúng đắn của Đảng và Nhà nước ta, cùng với tính hiếu học của người Chăm, các mặt kinh tế, văn hóa xã hội Chăm đã thay đổi vượt bậc. Ngành văn hóa thông tin tỉnh ưu tiên công tác xây dựng làng văn hóa ở vùng đồng bào Chăm. Đội ngũ văn nghệ sỹ người Chăm ngày càng đông đảo trên nhiều lĩnh vực văn học nghệ thuật như âm nhạc, múa, nghệ thuật tạo hình v.v… đều có các hội viên chuyên ngành ở trung ương, nhiều người đã trở nên nổi tiếng trong và ngoài nước. Tỉnh uỷ Ninh Thuận đã đánh giá: “Về tư tưởng tình cảm tuyệt đại bộ phận đồng bào Chăm luôn tin tưởng vào sự lãnh đạo của Đảng, thấy được những thành tựu to lớn mà đồng bào Chăm đạt được là nhờ có sự lãnh đạo của Đảng, có chế độ cách mạng mang lại cho đồng bào”[72].

2. Một số đề xuất, kiến nghị về giải pháp bảo tồn, làm giàu và phát huy những giá trị văn hóa Chăm (qua nghi lễ vòng đời người)

a. Những định hướng cơ bản

Với đường lối chủ trương của Đảng về văn hóa dân tộc, các cấp uỷ Đảng và chính quyền địa phương rất quan tâm đến công tác nghiên cứu văn hóa Chăm, báo cáo của Tỉnh uỷ Ninh Thuận chỉ rõ: “Cần phải quan tâm nghiên cứu, chắt lọc tinh hoa văn hóa để phát huy, giữ gìn bản sắc văn hóa dân tộc Chăm, tạo điều kiện để làm sao giúp đỡ bà con khắc phục gánh nặng về những hủ tục lạc hậu đang làm cản trở bước phát triển của đồng bào trong sự nghiệp xây dựng công nghiệp hóa - hiện đại hóa tỉnh nhà”.

Văn hóa Chăm từ xưa đến nay thu hút giới nghiên cứu trong và ngoài nước. Nhưng những tác giả người Pháp như E. Aymonier, H. Parmentier, E.M. Durand, L. Pinot, A. Cabaton v.v… mới chủ yếu đi vào những lĩnh vực như ngôn ngữ, văn tự, khảo cổ, nhiều nhất là nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc, chưa chú trọng đến tín ngưỡng và hệ thống nghi lễ Chăm. Giai đoạn sau năm 1975 tuy văn hóa Chăm đã được nghiên cứu nhiều, nhưng hầu hết các công trình nghiên cứu thường chỉ dừng lại ở tính khái quát, ít có công trình nào đi sâu nghiên cứu những vấn đề cụ thể. Những công trình nghiên cứu chuyên biệt lại chủ yếu tập trung vào nghiên cứu những di sản văn hóa trong quá khứ như các di tích lăng tẩm đền tháp, các tôn giáo cổ Chăm Pa mà chủ yếu nghiên cứu trên tư liệu văn bản nhiều hơn là thực trạng hiện tại. Đọc 2.780 danh mục công trình, bài viết nghiên cứu về văn hóa Chăm xưa nay, chúng tôi thấy có sự trùng lặp khá nhiều, có những bài viết chồng chéo, đó là chưa kể đến có những bài viết chép qua chép lại trên tư liệu đã thành văn. Những vấn đề nóng hổi của thực trạng đời sống văn hóa, xã hội của cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận ít được chú ý. Một số đề tài có tính chuyên sâu nhưng lại manh mún, thiếu những chương trình nghiên cứu có kế hoạch. Đó là những hạn chế cơ bản của công tác nghiên cứu văn hóa Chăm, ảnh hưởng không nhỏ đến việc bảo tồn và phát huy văn hóa truyền thống Chăm. Vì vậy, trong định hướng cơ bản, cần có một chương trình kế hoạch ở tầm quốc gia để bảo lưu những giá trị văn hóa Chăm một cách có hiệu quả, tránh sự manh mún, tự phát như thời gian qua.

b. Những đề xuất, kiến nghị

Từ thực trạng trên đây, chúng tôi xin nêu lên một số giải pháp sưu tầm, nghiên cứu, bảo tồn và phát huy sắc thái văn hóa Chăm như sau:

Trước hết, cần có chương trình tổng điều tra, kiểm kê kho tàng các giá trị văn hóa phi vật thể của tộc người Chăm, chương trình sưu tầm, sao chụp, biên dịch kho tàng thư tịch cổ Chăm. Tiến hành đồng thời chương trình mục tiêu “Sưu tầm, bảo tồn và phát huy các giá trị văn hóa phi vật thể và xây dựng ngân hàng dữ liệu văn hóa các dân tộc”. Trong các nghi lễ vòng đời, ưu tiên triển khai thực hiện những đề tài đang có nguy cơ mai một như đề tài: Lễ cưới của người Chăm Bàlamôn; tiến hành biên soạn và xuất bản cuốn: Từ vựng lễ tục Chăm; chọn lọc từ gần 100 lễ hội Chăm để sưu tầm, nghiên cứu và bảo tồn (bằng công nghệ cao), trong đó ưu tiên những lễ hội như: Hệ thống lễ Rija (Rija nưgar, Rija praung, Rija harei); hệ thống nghi lễ nông nghiệp như: lễ cúng ruộng lúa đẻ (Ew Po bhum), lễ cúng lúa lên đòng (Padai dok tian), lễ thu hoạch lúa (Ew yang trun yuak), lễ cầu mưa (palau Pasah), lễ tế trâu (ngak kubaw yang patau), lễ cúng mẹ (Chabbur); lễ cúng ở các đền, tháp, thánh đường v.v… Ngoài ra, cần triển khai thực hiện những đề tài liên quan đến nghi lễ vòng đời của người Chăm gồm: Đề tài “Nhạc cụ và âm nhạc trong nghi lễ của người Chăm”, trong đó ghi âm, ký âm các loại hình âm nhạc và múa, ghi âm và dịch, xuất bản gần 200 bài hát lễ trong lễ hỏa táng, những bài hát khấn trong lễ nhập kút và các nghi lễ khác; đề tài nghiên cứu chuyên sâu về những vấn đề tôn giáo, nghi lễ, phong tục tập quán của người Chăm theo đạo Bàni để tìm sự tương đồng và dị biệt giữa Hồi giáo và người Chăm Bàni; đề tài nghiên cứu về tượng kút cổ của người Chăm; cần có chương trình nghiên cứu khảo cổ vùng đất Ninh Thuận vì việc nghiên cứu văn hóa cổ truyền ở người Chăm Ninh Thuận từ trước tới nay mới chỉ ở trên mặt đất. Chúng tôi tin chắc rằng, dưới lòng đất Ninh Thuận sẽ có những tư liệu quan trọng về các hình thức tang ma khác của người Chăm cổ đại.

Từ kết quả nghiên cứu những đề tài chuyên sâu liên quan đến nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr, có thể đề xuất cho các cơ quan chức năng những chủ trương, chính sách bảo tồn, phát huy, phát triển văn hóa truyền thống Chăm, góp phần xây dựng một nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc văn hóa của 54 dân tộc ở Việt Nam.

Đối với nghi lễ vòng đời người, cần tập trung khôi phục những nghi lễ cho con người khi còn sống, trong đó lưu ý là nghi lễ cưới xin. Lễ cưới truyền thống của người Chăm Ahiêr chứa đựng rất nhiều giá trị văn hóa, đang thay đổi rất nhanh: không sử dụng trang phục cưới cổ truyền vốn rất đẹp của người Chăm, bỏ qua những thủ tục đầy tính nhân văn như nghi thức “ba đêm cấm động phòng”, thay những món ăn cổ truyền bằng các món ăn kiểu nhà hàng khách sạn, cô dâu chú rể đi thu “phong bì” có tính chất kinh doanh trong lễ cưới v.v… Ngược lại, cần loại bỏ những việc như: tổ chức ăn uống linh đình, uống rượu say sưa trong lễ cưới từng tồn tại lâu nay. Những quy tắc về hôn nhân cũng cần được vận động để đổi mới, mở rộng quyền quy định hôn nhân đồng tôn giáo, đồng dân tộc, đảm bảo cho thanh niên nam nữ tìm hiểu yêu đương và lựa chọn bạn đời.

Nghi lễ tang ma của người Chăm Ahiêr tuy ít bị thay đổi, nhưng lại là nghi lễ nặng nề, tốn kém và chứa nhiều hủ tục như đã phân tích ở trên. Bản thân người Chăm cũng đã có những kiến nghị các ngành chức năng nghiên cứu, vận động các chức sắc và bà con Chăm Ahiêr đơn giản hóa các nghi lễ tang ma, như trước đây đã từng vận động bà con bỏ được hình thức thiêu tươi gây ô nhiễm môi trường và bà con đã thực hiện trong nhiều năm. Nhiều nhân sĩ, trí thức Chăm đề nghị rút lễ hỏa táng từ 4 ngày xuống 2 ngày, giảm bớt những nghi thức rườm rà, tốn kém tiền bạc, giảm mức độ tặng hiện vật đắt tiền cho các tăng lữ, chức sắc hành lễ[73].

Ở vùng đồng bào Chăm Ninh Thuận hiện nay, trong các “chiet atơw” của các gia đình và tộc họ còn lưu giữ rất nhiều thư tịch cổ Chăm được viết bằng chữ Chăm cổ trên lá buông hoặc trên những loại giấy cổ. Theo các cán bộ nghiên cứu người Chăm ở Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm Ninh Thuận, nhiều thư tịch cổ lưu giữ những vấn đề lịch sử, văn hóa, phong tục tập quán, trong đó có những văn bản quy định về lịch pháp, các quy định về tổ chức lễ hội, các nghi lễ, bùa chú, lời hát tế thần và nhiều tư liệu quý khác. Kho tàng thư tịch cổ này hiện đang bị xuống cấp và mất mát nhanh chóng.

*

*       *

Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr chứa đựng nhiều lớp văn hóa. Những yếu tố văn hóa nội sinh, yếu tố ngoại sinh đã tích hợp, chồng xếp, tiếp biến, loại trừ lẫn nhau trong suốt diễn trình lịch sử văn hóa của tộc người Chăm.

Sự so sánh về vũ trụ luận, quan niệm về vòng đời trong nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr với giáo lý Bàlamôn cho thấy:

Trong suốt quá trình lịch sử hàng nghìn năm, Bàlamôn giáo với những tính chất phụ quyền và bảo vệ chế độ đẳng cấp của nó đa phần chỉ đến được với tầng lớp vua chúa, quý tộc và tăng lữ Bàlamôn. Vì vậy, Bàlamôn giáo đã không còn là một tôn giáo phổ quát ở cộng đồng người Chăm Bàlamôn. Những truyền thống bản địa đã chi phối hầu hết những nghi lễ vòng đời người. Trong đó, căn nguyên sâu xa là chế độ mẫu hệ và những truyền thống bản địa của cư dân nông nghiệp lúa nước Đông Nam Á. Văn hóa Ấn Độ mà người Chăm tiếp nhận, từ hình thức đến nội dung đã bị biến đổi rất nhiều.

Tuy nhiên, với một tôn giáo đa thần có nhiều điểm tương đồng với truyền thống đa phiếm thần Đông Nam Á, đã từng ngự trị hàng nghìn năm ở Chăm Pa, một số dấu ấn của Bàlamôn giáo vẫn tồn tại trong quan niệm về vòng đời của người Chăm Ahiêr, đó là quan niệm về vũ trụ, về thần linh, về cõi sống, cõi chết, về luân hồi và giải thoát và một số yếu tố có nguồn gốc Ấn Độ như sự tế tự phức tạp, nghi lễ tang ma với hình thức hỏa táng, sự phân chia đẳng cấp mờ nhạt.

Sự so sánh nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr với người Chăm Bàni, người Chăm Islam, với các dân tộc Nam Đảo ở Việt Nam, với người Khơ Me, người Việt cũng cho thấy nhiều nét tương đồng và dị biệt. Có sự tương đồng bởi người Chăm có mẫu số chung là văn hóa bản địa, có sự dị biệt bởi người Chăm Ahiêr tiếp nhận tôn giáo khác.

Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr thể hiện khá rõ nét sắc thái văn hóa truyền thống Chăm. Sắc thái văn hóa ấy thể hiện ở những giá trị văn hóa, giá trị đạo đức xã hội cần bảo tồn và phát huy. Nhưng bên cạnh đó, trong nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr cũng đang tồn tại những hạn chế. Đó là sự nặng nề, rườm rà, tốn kém đang là gánh nặng, là lực cản cho sự phát triển kinh tế, văn hóa, xã hội vùng đồng bào Chăm.

Tuy là môi trường khá bền vững trong việc bảo lưu những vốn văn hóa truyền thống, nhưng trong giai đoạn hoà nhập, phát triển hiện nay, các nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr đang nhanh chóng bị biến đổi, những yếu tố văn hóa truyền thống chứa đựng trong các nghi lễ đang dần dần bị mai một, thất truyền. Tác giả cũng mạnh dạn đưa ra những đề xuất, kiến nghị và những giải pháp bảo tồn, làm giàu và phát huy những giá trị văn hóa Chăm nói chung và nghi lễ vòng đời nói riêng.

 

 

---

 

KẾT LUẬN

Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr thể hiện sắc thái văn hóa Chăm, một nét văn hóa rất phong phú, đa dạng nhưng cũng rất phức tạp, là những gì còn lại của một nền văn hóa đã từng phát triển.

1. Ninh Thuận là một vùng đất có nhiều nét riêng về điều kiện địa lý, khí hậu và xã hội nhân văn.

Về địa lý, khí hậu: Là vùng đất có khí hậu “sa thảo - nhiệt đới khô” khá khắc nghiệt, có lượng mưa ít nhất toàn quốc, thường xuyên bị hạn hán hoặc lũ quét.

Về lịch sử: Panduranga là vùng biên ải phía nam của Chăm Pa, là “phó vương”, có khi là “phiên vương” của Chiêm Thành, là nơi mang số phận lịch sử cuối cùng của Chiêm Thành. Ở đó còn lại một cộng đồng người Chăm, là nơi đọng lại, nơi tích tụ văn hóa truyền thống Chăm đã trải qua hàng nghìn năm thăng trầm, tiếp biến, loại trừ giữa yếu tố nội sinh và yếu tố ngoại sinh.

Trong không gian văn hóa của người Chăm ở Việt Nam, người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận giữ một vị trí trung tâm. So với người Chăm theo các tôn giáo khác, người Chăm Ahiêr là cộng đồng có dân số đông và không tự gọi mình là Chăm Bàlamôn mà tự gọi là “Chăm Ahiêr - Chăm jat - Chăm gốc”, với tôn giáo Bàlamôn du nhập từ lâu đời, người Chăm Ahiêr là cộng đồng giữ được nhiều lớp văn hóa truyền thống hơn so với người Chăm Bàni và người Chăm theo Islam.

 Văn hóa của người Chăm Ahiêr lưu giữ nhiều truyền thống bản địa:

Văn hóa Chăm có nguồn gốc từ cơ tầng văn hóa Đông Nam Á. Những truyền thống bản địa để lại dấu ấn trong quan niệm vũ trụ, âm dương lưỡng hợp, hệ thống lễ nghi nông nghiệp và những mảnh vụn văn hóa bản địa trong các nghi lễ vòng đời. Đặc biệt, chế độ mẫu hệ đã bao trùm, chi phối xã hội Chăm.

 Văn hóa của người Chăm Ahiêr vẫn còn những truyền thống Bàlamôn giáo.

Tuy là một tôn giáo đã bị bản địa hóa sâu đậm và đã từ lâu bị khép kín với bên ngoài, nhưng Bàlamôn vẫn là tôn giáo cổ nhất còn tồn tại và đã tồn tại lâu đời ở cộng đồng người Chăm, có ý nghĩa không nhỏ trong quá trình hình thành, phát triển của văn hóa Chăm. Những truyền thống Bàlamôn giáo cho đến nay vẫn tồn tại trong nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr.

Những đặc điểm có nhiều nét riêng về điều kiện tự nhiên, sinh thái, xã hội nhân văn của vùng đất Ninh Thuận là cơ sở hình thành nên sắc thái văn hóa của người Chăm. Những sắc thái văn hóa ấy được bảo lưu khá bền vững trong môi trường lễ hội và nghi lễ phong phú của người Chăm, trong đó có các nghi lễ vòng đời người.

2. Những nghi lễ vòng đời người thể hiện quan niệm vũ trụ và nhân sinh của người Chăm Ahiêr.

Quan niệm vòng đời và tái sinh là quan niệm nhất quán và xuyên suốt trong mọi hành vi nghi lễ. Quan niệm ấy vừa mang yếu tố vũ trụ luận, vừa mang yếu tố xã hội nhân sinh thể hiện trong nghi lễ vòng đời người là sự kết hợp nhuần nhuyễn giữa những yếu tố tiền Bàlamôn và những yếu tố của Bàlamôn giáo. Đây cũng chính là những tư tư­ởng triết lý về không gian, thời gian tâm linh đã gắn chặt vào máu thịt, tâm hồn, tình cảm của ngư­ời Chăm Ahiêr, làm cơ sở cho sự nhất quán trong nội dung cũng như­ hình thức của các nghi lễ vòng đời.

Vũ trụ luận âm - dương nhất quán đã in dấu và chi phối hầu như tất cả các quan niệm và hành vi trong nghi lễ vòng đời của người Chăm và là một nét đặc trưng tiêu biểu của văn hóa Chăm.

Từ quan niệm “cuộc đời như một chuyến đi buôn” và “luân hồi giải thoát”, người Chăm Ahiêr cho rằng “cõi sống là cõi tạm, cõi chết mới là cõi vĩnh hằng”. Vì vậy, họ không coi trọng những nghi lễ chuyển tiếp trong giai đoạn sinh.

Giai đoạn sinh: Những hình thức và những kiêng kỵ trong thời kỳ mang thai, sinh đẻ và sau khi sinh đẻ không tìm thấy dấu ấn của Bàlamôn giáo mà chủ yếu là những truyền thống bản địa, có nhiều nét tương đồng với các dân tộc xung quanh. Sau khi sinh, người Chăm Ahiêr không có những lễ thức như­ đặt tên, lễ ăn cơm cứng, lễ đeo dây thiêng v.v… theo quy định của Bàlamôn giáo.

Giai đoạn trưởng thành: Người Chăm Ahiêr không có lễ trưởng thành theo đúng nghĩa trở thành một tín đồ của Bàlamôn giáo, nhưng lại coi trọng những nghi thức tiền hôn nhân. Trong nghi lễ cưới xin, ngoài hình thức “ba đêm cấm động phòng” có nguồn gốc Bàlamôn giáo, còn lại những lễ thức trong cưới xin của ngư­ời Chăm Ahiêr cũng mang truyền thống bản địa. Ở đây, chế độ mẫu hệ đã bao trùm lên tất cả phong tục tập quán Chăm, từ những quy tắc về hôn nhân, gia đình đến các hình thức trong nghi lễ cưới xin, thể hiện từ cách tính “mẹ” trong việc tính giờ, ngày tháng “âm”, vai trò nhà gái và phụ nữ Chăm trong suốt cuộc đời, kể cả sau khi đã chết, nhập kút theo dòng họ mẹ. Người Chăm Ahiêr không có lễ thượng thọ. Vì vậy, những nghi lễ của giai đoạn sinh và giai đoạn trưởng thành mang đậm truyền thống bản địa hơn là truyền thống Bàlamôn giáo.

Giai đoạn tử: Những nghi lễ ở giai đoạn tử luôn đư­ợc người Chăm và hệ thống chức sắc tôn giáo coi trọng. Nghi lễ tang ma là sự kết hợp một cách nhất quán, từ hình thức đến nội dung đều mang tính biểu trưng rất cao giữa quan niệm về luân hồi giải thoát của Bàlamôn giáo và những truyền thống bản địa. Có thể thấy rằng, trong các nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr, nghi lễ tang ma là nghi lễ giữ được nhiều truyền thống Bàlamôn giáo hơn cả.

Những nghi lễ vòng đời có mối quan hệ gắn bó với nhau. Về hướng để đầu thai nhi và đầu người chết, giai đoạn trưởng không quan trọng và rồi cả nghi lễ tang ma là một “giai đoạn sinh”. Như vậy, mô hình vòng đời của người Chăm là mô hình thời gian chu kỳ, không phải là mô hình thời gian tuyến tính: Sinh - Trưởng - Tử - Sinh.

Việc giữ lại chín miếng x­ương trán sau khi hỏa táng để linh hồn người chết nhập kút về với tổ tiên là một hiện tượng phái sinh của Bàlamôn giáo, ít nhiều phá vỡ quan niệm “luân hồi giải thoát” của kinh Veda.

3. Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr chứa đựng nhiều lớp văn hóa.

Có thể khái quát thành hai lớp văn hóa cơ bản: Một là lớp văn hóa bản địa có trước nằm trong cơ tầng văn hóa Đông Nam Á (nội sinh). Hai là lớp văn hóa tiếp thu của nền văn minh Ấn Độ và của các dân tộc cộng cư, cận cư khác (ngoại sinh). Những lớp văn hóa ấy đã tích hợp, chồng xếp, tiếp biến, loại trừ lẫn nhau trong diễn trình lịch sử văn hóa của tộc người Chăm. Người Chăm đã tạo nên một mối quan hệ hết sức gắn bó trong quá trình bản địa hóa văn hóa Ấn Độ hay Ấn Độ hóa để hình thành nên văn hóa Chăm như ngày nay.

Trong suốt quá trình lịch sử, người Chăm không chỉ bản địa hóa văn hóa Ấn Độ mà còn “dân gian hóa” văn hóa cung đình của các triều đại nhà nước Chăm Pa.

Việc duy trì chế độ mẫu hệ bao trùm và chi phối sâu sắc xã hội Chăm cho đến ngày nay là một nguyên nhân cơ bản thúc đẩy quá trình bản địa hóa tính chất phụ quyền của Bàlamôn giáo.

Bàlamôn giáo đã không trở thành một tôn giáo phổ quát ở cộng đồng người Chăm Ahiêr mà trải qua bao thăng trầm của lịch sử các tôn giáo mà người Chăm tiếp nhận, đã trở thành một thứ tôn giáo dân tộc (riêng cho cộng đồng người Chăm Ahiêr). Vì vậy, theo chúng tôi, nếu như người Chăm theo Hồi giáo trước đây (sau thế kỷ X?) đã bị bản địa hóa được gọi là Bàni hay Awal thì cũng phải gọi người Chăm theo Bàlamôn bị bản địa hóa là “Chăm jat” hay Ahiêr. Về mặt thời gian, quá trình bản địa hóa Hồi giáo mới chỉ vài trăm năm, trong khi Bàlamôn giáo đã bị bản địa hóa ngay từ khi mới du nhập vào Chăm Pa, có nghĩa là hàng nghìn năm trước đó.

Xã hội Chăm ngày nay có sự cố kết cộng đồng rất bền vững. Chính tín ngưỡng thờ “mẹ xứ sở”, được coi là đấng tạo hóa là nguyên nhân sâu xa của việc duy trì xã hội mẫu hệ qua hàng nghìn năm và cũng chính xã hội mẫu hệ đã để lại những dấu ấn vững chắc trong văn hóa Chăm nói chung và nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr nói riêng. Sự bền vững của xã hội mẫu hệ Chăm có nguyên nhân sâu xa của nó. Đó là những quy định trong hôn nhân (hôn nhân đồng tôn giáo - đồng dân tộc) và đặc biệt là những quy định bắt buộc một cách khắt khe trong lễ nhập kút (theo dòng họ mẹ). Vì vậy, việc bảo tồn các nghi lễ vòng đời chính là những biện pháp tốt nhất để duy trì tính cộng đồng bền vững của người Chăm và cũng là một biện pháp hữu hiệu để bảo tồn văn hóa truyền thống Chăm. Nhưng, trong xu thế thời đại hiện nay, những yếu tố văn hóa được coi là truyền thống bền vững nhất cũng đang đứng trước nguy cơ mai một. Một bộ phận lớp trẻ Chăm đang nhạt dần với phong tục tập quán, thể hiện nhiều nhất là trong vấn đề hôn nhân, gia đình.

Sự cố kết cộng đồng bằng xã hội mẫu hệ không chỉ người Chăm Ahiêr mà cả với người Chăm Bàni (trừ người Chăm theo Islam đã theo chế độ phụ quyền). Đó là sự cố kết về cộng đồng cư trú, về sở hữu và lợi ích, về văn hóa và đặc biệt là về tâm linh. Sau những xung đột tôn giáo giữa người Chăm theo Bàlamôn và người Chăm theo Hồi giáo cũ (Bàni), người Chăm đã cố kết lại bằng cách coi người Chăm Ahiêr (Ahiêr) là dương, người Chăm Bàni là âm (Awal), âm dương lưỡng hợp, không thể tách rời.

Riêng đối với người Chăm Ahiêr, sự cố kết cộng đồng được củng cố từ gia đình, dòng họ, làng cho đến khu vực tôn giáo. Ba khu vực tôn giáo cùng với 3 vị cả sư cai quản phần “hồn” là sự cố kết của cả cộng đồng của một kiểu tôn giáo dân tộc của người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận. Dưới khu vực tôn giáo, người Chăm Ahiêr còn cố kết cộng đồng làng (palei) bằng hội đồng phong tục và những đền thờ mẹ xứ sở Pô Inư Nưgar (được coi như thành hoàng làng). Dưới sự cố kết cộng đồng theo làng, người Chăm Ahiêr còn có sự cố kết dòng tộc theo mẫu hệ một cách bền vững (nhập kút theo dòng họ mẹ), và gia đình cũng được cố kết bằng chế độ mẫu hệ.

Về mặt tôn giáo, Bàlamôn không còn là tôn giáo cố kết cộng đồng của người Chăm theo Bàlamôn nữa mà một kiểu tôn giáo dân tộc mới đã được hình thành (chúng tôi tạm gọi là Ahiêr), đã cố kết cộng đồng người Chăm Ahiêr bằng tín ngưỡng thờ kút. Tín ngưỡng nhập kút, thờ kút như một kiểu giáo lý đã được linh hóa mà bất cứ người Chăm Ahiêr nào cũng phải tuân thủ một cách tự nguyện. Chính tín ngưỡng nhập kút theo mẫu hệ là nguyên nhân cơ bản cố kết cộng đồng và như một vành đai bao quanh cộng đồng Chăm Ahiêr. Theo tín ngưỡng nhập kút, để được nhập kút, người Chăm Ahiêr chỉ được kết hôn với người Chăm Ahiêr. Nếu tín ngưỡng thờ kút được bảo tồn và được người Chăm tuân thủ, một mặt sẽ là điều kiện để bảo lưu văn hóa truyền thống, nhưng mặt khác, là nguyên nhân của sự bảo thủ, trì trệ, kìm hãm sự phát triển về kinh tế, văn hóa, xã hội Chăm, và rộng hơn, cả nhân chủng Chăm.

Thông qua sự so sánh, phân tích những lớp văn hóa trong nghi lễ vòng đời người, tác giả công trình muốn chứng minh rằng, văn hóa Chăm ảnh hưởng Ấn Độ nhưng không phải là Ấn Độ hóa, tiếp nhận tôn giáo Bàlamôn nhưng không còn là Bàlamôn với ý nghĩa là một tôn giáo phổ quát.

Với một nền văn hóa mở, người Chăm tiếp nhận và lan toả văn hóa của mình với văn hóa các dân tộc khác về nhiều hướng: Về phía nam với các dân tộc Đông Nam Á hải đảo; về phía bắc với người Việt; về phía tây nam với người Khơ Me, về phía tây là văn hóa các dân tộc cùng nhóm ngữ hệ Nam Đảo ở Tây Nguyên và với văn hóa của người Mạ. Đặc biệt, dấu ấn đậm nhất là sự ảnh hưởng của văn hóa người Việt, vì đã hơn 5 thế kỷ, người Chăm đã là một tộc người nằm trong đại gia đình cộng đồng 54 dân tộc Việt Nam anh em.

Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr chứa đựng nhiều giá trị văn hóa truyền thống, đó là những giá trị nhân văn, giá trị đạo đức, giá trị nghệ thuật, giá trị thẩm mỹ như âm nhạc, văn học, ẩm thực, quan hệ cộng đồng v.v... Nghi lễ vòng đời thể hiện tín ngưỡng của người Chăm Ahiêr, là một phần máu thịt của cuộc sống, là chất keo kết dính cho người Chăm nơi đây hòa mình vào cộng đồng và thiên nhiên, vũ trụ, củng cố về mặt tâm lý, hướng tới những mục đích và quan hệ văn hóa phù hợp bằng cách tác động vào mặt vô thức của tâm hồn con người. Nhưng mặt khác, những nghi lễ ấy cũng chứa đựng những hạn chế như sự nặng nề, tốn kém, mất vệ sinh môi trường v.v... đang là những lực cản cho sự phát triển mọi mặt kinh tế, văn hóa xã hội Chăm, cần phải “gạn đục, khơi trong”, nghiên cứu sâu và vận động bà con từng bước loại bỏ. Trong xã hội Chăm hiện nay cũng đã và đang xuất hiện sự mâu thuẫn trong vấn đề bảo tồn văn hóa dân tộc, ở ngay cả những hình thức và nội dung các nghi lễ nói chung và những nghi lễ vòng đời nói riêng. Sự mâu thuẫn ấy có thể thấy giữa các lứa tuổi, các thế hệ, mâu thuẫn giữa tầng lớp trí thức tôn giáo (chức sắc tôn giáo), tầng lớp trí thức cũ (nay đã thuộc thế hệ lớn tuổi) và lớp trí thức mới, trẻ, có (trình độ học vấn cao, tiếp thu nhiều thành tựu khoa học hiện đại) trong cộng đồng người Chăm. Lớp người lớn tuổi thường vẫn muốn giữ gìn văn hóa truyền thống, muốn cho con cháu duy trì và tuân thủ phong tục tập quán từ ngàn xưa để lại. Ngược lại, lớp trẻ sinh ra và lớn lên trong giai đoạn phát triển, cơ chế thị trường và bùng nổ thông tin và đang dần tiếp xúc với phong cách và nhịp điệu công nghiệp, họ cảm thấy nghi lễ Chăm nhiều và rườm rà, tốn kém về cả vật chất lẫn thời gian và họ muốn giảm bớt những nặng nhọc của người dân. Đây là những mâu thuẫn tất yếu nảy sinh trong quá trình phát triển. Các nhà khoa học và các nhà quản lý cần có sự quan tâm đến những vấn đề này trong các biện pháp bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa các dân tộc.

Người Chăm có một nền văn hóa phong phú, đa dạng và có sắc thái riêng. Đảng và Nhà nước ta luôn quan tâm, có nhiều chủ trương, chính sách để phát triển kinh tế, văn hóa, xã hội vùng đồng bào Chăm đồng thời với việc gìn giữ, bảo tồn các giá trị văn hóa Chăm và đã đạt được nhiều thành quả quan trọng, tạo niềm tin của người Chăm đối với sự lãnh đạo của Đảng, cùng nhau đoàn kết xây dựng đất nước, xây dựng cuộc sống mới. Nhưng, trong giai đoạn công nghiệp hóa, hiện đại hóa, cùng với sự giao lưu, hội nhập, văn hóa Chăm cũng đang trong tình trạng mai một nhanh chóng. Nghi lễ vòng đời cũng không nằm ngoài quỹ đạo ấy. Vì vậy, từ trung ương đến địa phương cần có chính sách, chương trình, kế hoạch cụ thể và cấp bách để bảo tồn và phát huy có hiệu quả hơn di sản văn hóa truyền thống quý báu này, làm giàu cho nền văn hóa Việt Nam, xây dựng một nền văn hóa Việt Nam thống nhất trong đa dạng, một nền văn hóa tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc./.

Viết xong tại Ninh Thuận tháng 10 năm 2004