Lời nói đầu

Người Chăm là một trong 54 tộc người anh em của đại gia đình các dân tộc Việt Nam, đã từng có một nền văn minh phát triển. Trong bức tranh tổng thể của nền văn hóa Việt Nam, văn hóa Chăm đã có những đóng góp, làm nên sự đa dạng trong nền văn hóa Việt Nam thống nhất.

Ngoài di sản văn hóa vật thể với rất nhiều di tích phong phú rải rác khắp miền Trung, người Chăm còn đang lưu giữ một kho tàng văn hóa phi vật thể quý báu, trong đó, nổi lên là hệ thống nghi lễ phong phú mà nghi lễ vòng đời chiếm một vị trí quan trọng.

Người Chăm ở Việt Nam có số dân khoảng 130 nghìn người. Căn cứ vào địa bàn cư trú và tôn giáo, chúng tôi chia thành 3 nhóm sau: nhóm cộng đồng Chăm H’roi ở Bình Định, Phú Yên (không theo tôn giáo nào) có khoảng 21.000 người; nhóm cộng đồng Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận (Chăm Bàlamôn - Ahiêr, Bàni - awal) có khoảng 87.000 người; nhóm cộng đồng Chăm ở Nam Bộ (Chăm Islam) có khoảng 24.000 người, cư trú tập trung đông nhất ở Châu Đốc - An Giang, ở thành phố Hồ Chí Minh và rải rác ở các tỉnh như Đồng Nai, Bình Phước, Tây Ninh… Người Chăm sinh sống đông nhất và lâu đời nhất ở Ninh Thuận (trên 60.000 người).

Từ trước tới nay, giới nghiên cứu khoa học trong và ngoài nước đều gọi cộng đồng Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận có nguồn gốc theo Bàlamôn giáo là người Chăm Bàlamôn. Trong suốt quá trình dài công tác ở Bình Thuận và Ninh Thuận, gần gũi với đồng bào Chăm, chúng tôi thấy người Chăm (theo Bàlamôn) không tự gọi mình là Chăm Bàlamôn mà tự gọi là Chăm Ahiêr và người Chăm Bàni (người Chăm theo đạo Hồi giáo bản địa hóa) là awal. Theo chúng tôi, nếu đã gọi người Chăm theo Hồi giáo bị bản địa hóa là Bàni, có nghĩa là Hồi giáo du nhập vào trong cộng đồng người Chăm từ sau thế kỷ X, đã biến thành một thứ tôn giáo địa phương thì phải gọi người Chăm theo đạo Bàlamôn là “Chăm Ahiêr” mới đúng, bởi qua tư liệu công trình này có thể thấy, đạo Bàlamôn có nguồn gốc ấn Độ đã thực sự trở thành một thứ tôn giáo địa phương. Sakaya (Văn Món), một tác giả người Chăm, trong công trình Lễ hội người Chăm^[1] cũng gọi người Chăm ảnh hưởng Bàlamôn giáo là Chăm Ahiêr và người Chăm ảnh hưởng Hồi giáo là Chăm awal (trừ cộng đồng người Chăm theo Islam). Trong lời giới thiệu cho cuốn sách nói trên của Sakaya, PGS. TSKH Phan Đăng Nhật cũng đồng ý với cách gọi này. Bởi những lẽ đó, trong công trình này, chúng tôi xin được gọi cộng đồng người Chăm chịu ảnh hưởng của Bàlamôn giáo là người Chăm Ahiêr.

Người Chăm cũng như các dân tộc ở Đông Nam á, đều có nền văn hóa bản địa chung của cư dân nông nghiệp lúa nước. Trải qua những giai đoạn lịch sử đầy biến động thăng trầm, văn hóa của người Chăm Ahiêr biến đổi đồng hành cùng diễn trình vận động trong không gian, qua thời gian của sự tiếp biến, loại trừ đa nguồn văn hóa, sự giao thoa, hòa nhập, giữa những yếu tố văn hóa nội sinh và ngoại sinh, tạo nên một sắc thái văn hóa Việt Nam ngày nay. Tuy đã có hàng nghìn công trình nghiên cứu về văn hóa Chăm, nhưng cho đến nay, văn hóa Chăm đầy bí ẩn (nhất là mảng văn hóa phi vật thể), luôn có sức hấp dẫn các nhà nghiên cứu khoa học xã hội.

Để có hiểu biết về một tộc người, trước hết cần tìm hiểu chiều sâu đời sống tâm linh, tư tưởng của họ. Nghiên cứu nghi lễ vòng đời là một hướng tiếp cận trực tiếp vào cốt lõi của đời sống tâm linh, niềm tin tín ngưỡng. Tín ngưỡng được thể hiện qua hệ thống nghi lễ, trong đó, nghi lễ vòng đời người là một mắt xích quan trọng. Thông qua những nghi lễ của các giai đoạn chuyển tiếp trong cuộc đời một con người, có thể tìm hiểu thế giới quan, nhân sinh quan, phong tục tập quán, tâm hồn, tình cảm của tộc người cần nghiên cứu.

Nghi lễ vòng đời người là một môi trường khá bền vững trong việc bảo lưu vốn văn hóa truyền thống. Bởi chính trong những nghi lễ ấy chứa đựng mọi yếu tố của bản sắc văn hóa: từ không gian (chiều rộng) đến thời gian (chiều dài) của văn hóa, từ văn hóa cá nhân đến văn hóa cộng đồng. Đặc biệt, nó chứa đựng đời sống tâm linh, tâm hồn tình cảm của một tộc người. Những nghi lễ vòng đời người như là những sợi dây vô hình xâu chuỗi, vừa gắn kết, vừa trói buộc các cá nhân với cộng đồng, giữa thế giới những người đang sống với nhau và với những người đã chết. Muốn hay không muốn, cuộc đời mỗi con người đều phải gắn kết với cộng đồng nào đó và phải trải qua những nghi lễ vòng đời người. Chính vì vậy, nghi lễ vòng đời người là một môi trường tốt nhất để bảo tồn bản sắc văn hóa của mỗi tộc người.

Nhưng, trong giai đoạn hòa nhập, phát triển hiện nay, cũng như các dân tộc khác, nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr đang nhanh chóng bị biến đổi, cần cấp thiết nghiên cứu và bảo tồn.

Là một người đã hơn 20 năm làm công tác văn hóa ở Thuận Hải trước đây và Ninh Thuận sau này, tác giả công trình hàng ngày gắn bó với người Chăm và cũng rất buồn khi thấy những giá trị văn hóa Chăm đang mai một nhanh chóng. Đề tài này vừa là một công trình đóng góp về mặt khoa học văn hóa, vừa bổ ích cho công tác quản lý, bảo tồn và phát huy văn hóa Chăm ở Ninh Thuận, nơi văn hóa cổ truyền Chăm còn đậm đặc nhất. Với tình cảm và tâm huyết của mình, nhận thấy mảng đề tài nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr còn bỏ ngỏ và đầy sức hấp dẫn, chúng tôi mạnh dạn lựa chọn đề tài này để nghiên cứu.  Qua đó, chúng tôi mong muốn thu thập, ghi chép lại những tư liệu khoa học mới, bổ sung thêm một phần vào kho tàng tư liệu khoa học về văn hóa Chăm, góp phần để cho các dân tộc khác, các nhà nghiên cứu, các nhà quản lý hiểu biết thêm về người Chăm và văn hóa Chăm.

Trong giai đoạn hiện nay, với sự phát triển của nền kinh tế tri thức, sự đa dạng văn hóa và bản sắc văn hóa dân tộc đang được đề cao. Văn hóa và biểu hiện văn hóa của mỗi tộc người ngày càng được nghiên cứu sâu hơn, kỹ hơn với một sự tôn trọng, bình đẳng và bằng những phương pháp tân tiến, hiện đại. Trong công trình này, chúng tôi vận dụng phương pháp nghiên cứu liên ngành trong văn hóa học: điền dã dân tộc học, nghiên cứu văn hóa dân gian, lịch sử địa lý, tôn giáo v.v… Từ những tư liệu thu thập được, chúng tôi dùng phương pháp so sánh, quy nạp, đối chiếu, phân tích để bước đầu bóc tách các lớp văn hóa, giải mã một số hiện tượng, đưa ra những phát hiện mới và những nhận định mới của mình về văn hóa truyền thống Chăm thông qua các luận điểm khoa học. Thông qua sự so sánh, công trình bước đầu xác định mối quan hệ lịch sử văn hóa giữa người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận với người Chăm Awal (Bàni), người Chăm Islam, với các dân tộc cũng ngữ hệ Malayo - Polinésien ở Ninh Thuận và trong khu vực miền Trung - Tây Nguyên, với người Việt và một số dân tộc cộng cư, cận cư khác.

Với kết quả nghiên cứu của mình, chúng tôi mong muốn đóng góp những căn cứ khoa học, tham mưu cho các nhà quản lý hoạch định những chủ trương, chính sách, đưa ra những đề xuất, kiến nghị xây dựng kế hoạch sưu tầm, nghiên cứu, bảo tồn và phát huy sắc thái văn hóa truyền thống của người Chăm.

Để hoàn thành công trình này, chúng tôi xin cám ơn sự giúp đỡ về chuyên môn, sự động viên khích lệ của các nhà khoa học: PGS. TS. Nguyễn Chí Bền, PGS. TS. Ngô Văn Doanh, GS. TSKH. Tô Ngọc Thanh, GS. Trần Quốc Vượng, GS. TS. Ngô Đức Thịnh và các nhà khoa học văn hóa dân gian khác. Đặc biệt, tác giả xin chân thành cảm ơn sự giúp đỡ nhiệt tình của nhà thơ, nhà nghiên cứu văn hóa Inrasara, người đã hiệu đính phần ký tự Chăm cho công trình này, xin tỏ lòng biết ơn đến các nhân sĩ, trí thức, các nghệ nhân dân gian Chăm: ông Quảng Văn Đại, ông Lâm Gia Tịnh, TS. Thành Phần, ông Lại Xuân Điểm, ông Sử Văn Ngọc, ông Trương Văn Món và các vị chức sắc, cả sư dân tộc Chăm đã cung cấp nhiều tư liệu quý giá để chúng tôi hoàn thành công trình này.

Nghiên cứu văn hóa Chăm nói chung và nghi lễ vòng đời của người Chăm Bàlamôn nói riêng là một việc khó. Tuy có những thuận lợi nhất định, nhưng chúng tôi cũng còn gặp không ít khó khăn, hạn chế về thời gian, trình độ nên công trình khó tránh khỏi những thiếu sót. Tác giả rất mong nhận được sự góp ý, chỉ bảo của các nhà khoa học và bạn đọc gần xa./.

Phan Rang, ngày 10 - 8 - 2004

Tác giả

 

---------------------------------------

^[1] Sakaya, Lễ hội ngư­ời Chăm, Nxb. Văn hóa dân tộc, 2003, tr. 25.

---

Chương I

Nhìn lại tình hình nghiên cứu

 

Với một bề dày về lịch sử, văn hóa của dân tộc Chăm là một trong những di sản văn hóa đồ sộ, phong phú trong kho tàng văn hóa của 54 dân tộc Việt Nam, là một mảng màu làm nên sự đa dạng, sinh động trên bức tranh toàn cảnh của bản sắc văn hóa Việt Nam. Với nhiều lớp văn hóa tích tụ, bồi đắp trong quá trình lịch sử dài lâu, văn hóa Chăm cho đến nay vẫn luôn là đối tượng hấp dẫn của các nhà nghiên cứu văn hóa trong và ngoài nước. Có thể nói, trong tư liệu nghiên cứu về văn hóa các dân tộc, tư liệu nghiên cứu về văn hóa Chăm là một trong những kho tàng đồ sộ nhất, giàu có nhất, trải dài suốt từ đầu công nguyên đến nay (Từ Tiền Hán thư, Hậu Hán thư, Lương sử, Cựu Đường thư, Tân Đường thư, Tống Sử v.v... cho đến ngày nay, các nhà khoa học vẫn tiếp tục nghiên cứu). Theo thống kê của Nguyễn Hữu Thông và các tác giả của Phân viện Nghiên cứu Văn hóa Nghệ thuật miền Trung (có thể là chưa hoàn toàn đầy đủ) thì đã có tới 2.278 công trình, bài viết khoa học về văn hóa Chăm của các tác giả trong và ngoài nước đã được xuất bản⁽¹⁾.

I. Giai đoạn trước năm 1954

Khi suy vong, các triều đại Chăm Pa không để lại tư liệu thành văn về lịch sử văn hóa Chăm Pa. Các nhà nghiên cứu văn hóa Chăm chủ yếu dựa vào nguồn sử liệu Việt Nam và Trung Quốc. Những tư liệu về Chăm Pa của Trung Quốc ghi lại chủ yếu trong Hán thư, Lương sử, Cựu Đường thư, Tân Đường thư, Tống sử v.v... Các nhà nghiên cứu đều dựa vào những sử liệu này để dựng lại lịch sử Lâm ấp - Hoàn Vương - Chiêm Thành. Những tư liệu lịch sử của Việt Nam liên quan đến sử Chiêm Thành có thể tìm thấy trong Đại Nam nhất thống chí, Đại Việt sử ký toàn thư và một số sử liệu của các triều đại từ thời Lý - Trần đến triều Nguyễn. Nhưng những sử liệu nói trên chủ yếu nói về việc triều cống, giao tranh, hòa hiếu.

Những tư liệu của Trung Quốc viết về phong tục tập quán của người Chăm xưa cũng không có hệ thống, rất hiếm hoi, rời rạc và sơ sài, nhiều khi thiếu chính xác. Ma Touan Lin (Mã Đoàn Lâm), một sử gia Trung Quốc thế kỷ XIII có ghi: “Dân cư xây tường nhà bằng gạch, bao bọc bằng một lớp vôi. Nhà cửa đều có sân gọi là “Kalan”. Cửa ra vào thường hướng về phía bắc, đôi khi hướng về phía đông - tây, không có quy luật nhất định nào cả…”⁽²⁾. Chúng ta đều biết, người Chăm không làm nhà hay đền tháp quay về hướng bắc hay hướng tây, vì hướng bắc là hướng của ma quỷ, hướng tây là hướng “chết”. Với cách nhìn bằng con mắt “thiên triều” của một nước lớn của các triều đại Trung Hoa, lấy mình làm “trung tâm”, nhìn bốn phía đều là chư hầu “mọi rợ”: “Đông di, Tây nhung, Nam man, Bắc địch”, những sử gia Trung Hoa ghi lại những tư liệu không chính xác đối với những nước phải hàng năm tiến cống “thiên triều” là chuyện bình thường. Cựu Đường thư mô tả người Chăm là “dân rất tin Phật, sùng đạo Thích, nhiều người đi tu”⁽³⁾. Trong thực tế, Phật giáo chỉ tồn tại một giai đoạn ngắn và chỉ ở một bộ phận không lớn trong dân chúng Chăm Pa⁽⁴⁾.

Tư liệu cổ nhất của người châu Âu viết về người Chăm có lẽ là của một người gốc ý tên là Marco Polo. Ông này làm quan dưới triều đại Mông - Nguyên của Hốt Tất Liệt. Năm 1298, sau một lần được cử đi làm sứ giả ở một số nước Đông Nam á, trong đó có Chăm Pa, ông đã ghi chép khá tỉ mỉ về người Chăm và đời sống của họ trong cuốn Le livre de Marco Polo (Cuốn sách của Marco Polo). Vào thế kỷ XIV, một số linh mục đi truyền giáo đã đến Chăm Pa. Linh mục Odoric de Pordennone có ghi chép về phong tục tập quán của người Chăm trong cuốn sách Những cuộc viễn du sang châu Á xuất bản tại Pari. Nhìn chung, những tư liệu về người Chăm và phong tục tập quán Chăm trong cổ sử là rất hiếm hoi.

Văn hóa Chăm thực sự được nghiên cứu rầm rộ từ cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX với chủ yếu là những người Pháp như J. Crawford, A. Bastian, E. Aymonier, H. Parmentier, E.M. Durand, L. Finot, A. Cabaton, G.L. Maspéro v.v…

Để tiếp cận văn hóa Chăm, những người Pháp ở Việt Nam bắt đầu tìm hiểu ngôn ngữ, văn tự Chăm. Từ năm 1852, nhà nghiên cứu J. Crawford đã lần đầu tiên lưu ý tới người Chăm và công bố 81 từ vựng Chăm. Năm 1868, A. Bastian đã công bố hai trang từ vựng tiếng Chăm. Năm 1875, A. Morice đưa vào Revue de linguistique et de philologie tập từ vựng tiếng Chăm đầu tiên gồm 800 từ. Năm 1877, K.F. Holle cho in bảng chữ cái Chăm. Năm 1881, E. Aymonier cho công bố bài viết về văn tự và các phương ngữ Chăm và J. Moure ghi nhận về bảng chữ cái và một nguyên bản về ngôn ngữ Chăm ở Campuchia. Năm 1889, A. Bergaigne xuất bản công trình về lịch sử Chăm Pa qua các văn bản cổ. Năm 1906, W. Schmidt viết bài báo công bố việc xác định tiếng Chăm thuộc ngữ hệ Austroasiatic (Nam á). E. M. Durand công bố 12 bài viết về người Chăm; E. Huber tập trung nghiên cứu về văn tự Chăm và công bố trong Tham cứu Đông Dương (Indochine studies). Và, đến năm 1906, cùng với E. Aymonier, A. Cabaton cho xuất bản cuốn Từ điển Pháp - Chăm (Aymonier E. et Cabaton A. (1906), Dictionnaire Cam - Français, Paris). Đây là công trình rất có giá trị trong việc nghiên cứu văn hóa Chăm về sau này.

Ngay từ những ngày đầu tiên, các nhà nghiên cứu người Pháp đã rất quan tâm đến các di tích Chăm Pa. Năm 1901, L. Finot xuất bản danh mục các kiến trúc Chăm Pa. Năm 1906, G. Coedes cho xuất bản danh mục các bia ký Chăm. L. Cadiere xuất bản các bài viết về các di tích Chăm ở hai tỉnh Quảng Trị và Quảng Bình. Cùng với việc truy tìm các kho báu, H. Parmentier tiến hành khảo sát các di tích và tiến hành khai quật khảo cổ các đô thị cổ Chăm Pa và đến năm 1909, ông cho xuất bản hai tập cuốn L'Inventaire descriptif des monument Cam de L'Annam, là một công trình rất có giá trị về khảo cổ Chăm Pa, là tư liệu quý giá cho các nhà trùng tu, bảo tồn di tích Chăm sau này. H. Parmentier còn là một trong những người đầu tiên nghiên cứu bia kí Chăm Pa và sau đó là A. Barth và A. Bergaigue, L. Finot kế tục. Ngoài ra, H. Parmentier còn là người có công trong việc lập ra Bảo tàng điêu khắc Chăm ở Đà Nẵng. Ông cùng Nguyễn Văn Tố còn viết một số bài về tượng Chăm và về những “kho báu” Chăm Pa.

Những kết quả nghiên cứu về văn tự, khảo cổ đã làm hấp dẫn các nhà nghiên cứu người Pháp về lịch sử Chăm Pa. Năm 1927, R.C. Majumdar đã xuất bản cuốn sách đầu tiên về lịch sử Chăm Pa (Ancient Indian Colonies Internet the Far East, Champa). Dựa trên cơ sở các tư liệu của Trung Quốc và những kết quả nghiên cứu về Chăm Pa, năm 1928, G.L. Maspéro xuất bản cuốn sách về lịch sử vương quốc Chăm Pa: Vương quốc Champa (Le royaume du Champa).

Đến năm 1930, xuất hiện công trình của M. Ner về mẫu hệ Chăm (Au pays du droit maternel). Vào năm 1944, G. Coedes viết về lịch sử cổ Chăm Pa trong công trình về khung cảnh các nước Ấn Độ hóa khác ở Đông Dương và Đông Nam á.

Như vậy, đa phần những công trình nghiên cứu trong giai đoạn đầu chủ yếu đi vào những lĩnh vực ngôn ngữ, văn tự, lịch sử, khảo cổ, nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc. Tuy nhiên, bên cạnh đó, cũng đã có nhiều công trình nghiên cứu về tôn giáo, tín ngưỡng, phong tục tập quán liên quan đến vấn đề nghiên cứu nghi lễ vòng đời của người Chăm.

Mặc dù mới chỉ là những nghiên cứu đầu tiên, nhưng các tác giả người Pháp đã có những công trình nghiên cứu nghiêm túc, có giá trị về mảng văn hóa phi vật thể, trong đó có tôn giáo, tín ngưỡng, phong tục tập quán của cộng đồng người Chăm đang sinh sống ở Việt Nam. Đó là các tác giả như E.M. Durand với các công trình nghiên cứu: Người Chăm Bàni (1903); Đền Po Rame ở Panrang (1903); Ghi chép về một lễ hỏa táng của người Chăm (1903); Ghi chép về người Chăm (1908); P. Mus với các công trình Tục thờ cúng Ấn Độ và những yếu tố bản địa ở Champa (1928); Tác giả J. Leuba với công trình: Người Chăm xưa và nay; A. Cabaton với Người Chăm (1901); M.E.Aymonier với Người Chàm và những tín ngưỡng của họ (1891); Tín ngưỡng và sự tuân giáo quy của người Chàm ở Vương quốc Campuchia (1891). Sau năm 1920, A.Sallet có một số bài báo về văn hóa dân gian Chăm. Một công trình đầy đặn và công phu, có nhiều giá trị khoa học, nhất là lịch sử Chăm Pa là cuốn Vương quốc Chăm Pa (Le royaume du Champa) của G.L. Maspéro, xuất bản năm 1928 tại Pari. Sách dày 278 trang với nhiều tư liệu phong phú. Tuy nhiên công trình này chủ yếu nói về lịch sử Chăm Pa, thông qua nghiên cứu các sử liệu của Trung Quốc. Những trang viết về phong tục tập quán, lễ nghi, tín ngưỡng tôn giáo rất khiêm tốn và theo cách nhìn của người phương Tây, có nhiều điểm không chính xác. Ví dụ, về hôn lễ của người Chăm (trong chương 1, Xứ sở và dân cư), ông viết dẫn theo Tùy sử như sau: “Về sinh hoạt của nhân dân (người Chăm) và phong tục tập quán, người Trung Quốc cung cấp cho ta nhiều tài liệu. Họ tả tỉ mỉ những nghi lễ trong gia đình. Hôn nhân phải qua một người mối, thường là một Brahmane (Bàlamôn), người mối mang trang sức và một ít vàng, bạc, hai hũ rượu và mấy con cá đến nhà người con trai làm lễ cầu hôn… có một vị sư nữ đi kèm, người cho đi dẫn người con trai về, vì rằng, đàn ông là không quan trọng… người mối dẫn anh ta tới gần người con gái, hai tay cầm lấy tay họ để họ nắm tay nhau, mồm thì đọc một câu về hôn lễ…"⁽⁵⁾.

Những miêu tả trên đây có những điểm phù hợp với phong tục còn đến hôm nay ở người Chăm Bàlamôn nhiều hơn ở những người Chăm theo các tôn giáo khác. Chỉ có điều, trong nghi lễ cưới xin của người Chăm Ahiêr (Bàlamôn) kiêng kỵ sự xuất hiện của các chức sắc Bàlamôn. Về những hạn chế của các công trình do các tác giả phương Tây nghiên cứu về phong tục tập quán, tín ngưỡng Chăm, chúng tôi đồng ý với các phê phán của Lý Kim Hoa trong bài viết "Vài nhận định về tín ngưỡng dân gian Chàm ở Thuận Hải”, đăng trong Những vấn đề dân tộc học ở miền Nam Việt Nam, (tập II, quyển 2, Viện Khoa học xã hội thành phố Hồ Chí Minh). Cũng về vấn đề này, Vương Hoàng Trù - một trong những nhà nghiên cứu dân tộc Chăm ở Viện Khoa học xã hội tại thành phố Hồ Chí Minh (nay là Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ) - đã có những nhận xét: “Các tác giả nước ngoài và chủ yếu là các học giả phương Tây, khi nghiên cứu về các tộc người ở phương Đông thì dưới con mắt của họ đây là những cư dân còn lạc hậu cần được khai hóa”⁽⁶⁾.

Các công trình nghiên cứu của các tác giả phương Tây có những hạn chế nhất định. Nguyên nhân của những hạn chế đó chủ yếu là do quan niệm coi phương Tây là trung tâm, coi văn hóa các nước thuộc địa là thấp kém, chưa văn minh, cần khai hóa. Đây cũng chính là nguyên nhân dẫn đến việc coi những phong tục tập quán, sinh hoạt tín ngưỡng của các dân tộc ở Đông Nam á, trong đó có người Chăm là “mê tín dị đoan”, là “rất khó hiểu”.

Những công trình nghiên cứu về văn hóa Chăm của những người Pháp hiện nay tập trung nhiều nhất ở trường Viễn Đông Bác cổ Pháp (EFEO - école Franỗaise d’Extrême Orient) ở Pari. Đa số các công trình nói trên chưa xuất bản ở Việt Nam, chủ yếu là các bản dịch chép tay hoặc in Roneo hiện lưu giữ tại Trung tâm Nghiên cứu văn hóa Chăm tỉnh Ninh Thuận, thư viện Viện Khoa học xã hội tại thành phố Hồ Chí Minh và của một số nhân sĩ trí thức Chăm, của các nhà nghiên cứu văn hóa Chăm như TS. Thành Phần, TS. Ngô Văn Doanh, TS. Phú Văn Hẳn v.v… và những người quan tâm đến văn hóa Chăm. Bên cạnh một số hạn chế, có thể nói, các tác giả phương Tây đã để lại cho chúng ta những công trình rất có giá trị, nhất là những công trình nghiên cứu văn hóa vật thể như kiến trúc, điêu khắc, bia ký, là những tư liệu vô cùng quý giá trong việc bảo tồn, trùng tu di tích văn hóa phi vật thể (hiện nay, các chuyên gia trùng tu, tôn tạo các di tích Chăm ít nhiều đều phải dựa vào tư liệu nghiên cứu của người Pháp như các công trình khảo cổ, đo đạc, những bản vẽ kiến trúc, nghệ thuật điêu khắc của các đền tháp Chăm). Những công trình nghiên cứu văn hóa phi vật thể đa phần được nghiên cứu theo phương pháp dân tộc chí, là những tư liệu quý giá trong việc nghiên cứu so sánh phong tục tập quán, tôn giáo, tín ngưỡng của cộng đồng người Chăm ở Việt Nam nói chung, của cộng đồng người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận nói riêng từ những năm cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX.

II. Giai đoạn từ năm 1954 đến 1975

Sau năm 1945, do những diễn biến lịch sử, những tác giả nghiên cứu về văn hóa Đông Nam á nói chung và văn hóa Chăm nói riêng ngày càng ít. J.Boisselier có một số công trình nghiên cứu về điêu khắc kiến trúc liên quan đến tín ngưỡng tôn giáo Chăm. Năm 1968, G. Moussay cho thành lập Trung tâm Văn hóa Chàm tại Phan Rang và cùng với sự giúp đỡ của ông Lâm Gia Tịnh, Thiên Sanh Cảnh, Trượng Văn Tốn và một số trí thức người Chăm đã cho xuất bản cuốn Từ điển Chàm - Việt - Pháp (Dictionnaire Căm - Vietnamien - Franỗais).

Sau chiến tranh thế giới thứ II, người nước ngoài ít có điều kiện nghiên cứu về văn hóa Chăm, chỉ có lác đác một số bài viết như Contributions à l'études structures sociales Cam du Vietnam (1964) và cuốn sách Các nhóm sắc tộc ở Cộng hòa Việt Nam (Minority groups in the Republic of Vietnam) do quân đội Mỹ in năm 1966. Từ năm 1955 đến 1975, nổi lên các tác giả người Việt Nam nghiên cứu về người Chăm như Nghiêm Thẩm, Nguyễn Khắc Ngữ, Nguyễn Bạt Tụy, Thái Văn Kiểm, Dohamide và Dorohiêm v.v… Nghiêm Thẩm là một trong những người đầu tiên nghiên cứu và tổng hợp các tôn giáo của người Chăm. Ông Dương Tấn Phát - một tri huyện ở huyện An Phước (Huyện Ninh Phước ngày nay, là huyện có số lượng người Chăm sinh sống đông nhất ở Ninh Thuận) - đã tập hợp từ phong tục tập quán, luật tục của cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận để hình thành nên Bộ luật hôn nhân Chàm (1950). Năm 1967, Nguyễn Khắc Ngữ xuất bản tác phẩm Mẫu hệ Chàm và một số bài báo đăng trên các tập san Văn hóa á châu, Văn hóa nguyệt san như Ngải Chàm (1959); Hỏa táng, Một đám cưới của người Chàm theo đạo Bàlamôn (1958), Văn hóa Chiêm Thành (1959), Sơ khảo văn hóa Chiêm Thành, Pô mê - dã sử Chàm, Tại sao người Chàm Bàni kiêng thịt heo và thịt nhông? (Bố Thuận và Nguyễn Khắc Ngữ - Văn hóa nguyệt san, tháng 8 năm 1960).

Từ năm 1968 đến năm 1974, Nguyễn Văn Luận là một trong những người đi đầu tập trung nghiên cứu về các nghi thức và tín ngưỡng người Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận - Bình Thuận và lễ nghi tín ngưỡng của người Chăm Hồi Giáo ở Nam Bộ. Ông cho đăng những bài báo như: Góp phần nghiên cứu về tín ngưỡng của người Chàm (Văn hóa nguyệt san, 1968); Vua Pôrômê trong lịch sử và tín ngưỡng của người Chàm (Việt Nam khảo cổ tập san, 1971); Những đặc điểm trong việc hôn nhân của người Chàm Hồi giáo (Văn hóa tập san, 1972); Và đến năm 1974, Nguyễn Khắc Ngữ cho xuất bản tác phẩm Người Chăm Hồi giáo miền Tây Nam phần Việt Nam. Trong giai đoạn này, Dohamide cũng có những bài viết về người Chăm như Vài nhận xét về người Chàm tại Việt Nam ngày nay (tạp chí Bách khoa, Sài Gòn, 1963); Những hiện tượng huyền bí trong tập tục Chàm (tạp chí Bách khoa, Sài Gòn, 1974). Năm 1965, trên cơ sở tập hợp các tư liệu của nhiều nguồn cổ sử viết về Chăm Pa, hai anh em Dohamide và Dorohiêm (người Chăm Hồi giáo ở Châu Đốc, An Giang) cho xuất bản cuốn Dân tộc Chàm lược sử (Sài Gòn, 1965). Năm 1974, Phan Lạc Tuyên đã bảo vệ luận án tiến sĩ về văn hóa Chăm Việt Nam và Chăm Pa, sự phát triển lịch sử của mối tương quan giữa hai nền văn minh tại Ba Lan.

Ngoài ra còn có một số công trình, bài viết giới thiệu khái quát văn hóa của các tác giả người Chăm như Thiên Sanh Cảnh, Dorohiem, Bố Thuận với một số bài viết đăng trên các tập san: Văn hóa nguyệt san, tạp chí Văn hóa á châu; tạp chí Việt Nam khảo cổ tập san xuất bản ở Sài Gòn trước năm 1975 như Một đám cưới của người Chàm theo đạo Bàlamôn (Bố Thuận - Vũ Lang, Văn hóa nguyệt san, Sài Gòn, 1958); Tang lễ và hôn nhân Chàm (Bố Thuận - Vũ Lang, tạp chí Bách Khoa số 138, Sài Gòn, 1962); Thượng cổ sử Chiêm Thành (Bố Thuận - Nguyễn Khắc Ngữ, tạp chí Việt Nam khảo cổ tập san, Sài Gòn, 1962). Tác giả Nguyễn Đình Tư cho xuất bản bộ chuyên khảo Giang sơn Việt Nam có giá trị nghiên cứu về địa văn hóa vùng đồng bào Chăm đang sinh sống: Đây non nước Phú Yên (1966); Đây non nước Khánh Hòa (1969); Non nước Ninh Thuận (1974), trong đó có một số trang viết về người Chăm.

Nhìn chung, những công trình nghiên cứu về người Chăm và văn hóa Chăm, trong một chừng mực nhất định, đã có những đóng góp quý báu vào kho tàng tư liệu khoa học, nhất là những công trình, bài viết của những tác giả người Chăm. Hạn chế của những công trình này là chưa có những chuyên luận sâu về một lĩnh vực. Một số công trình, bài báo còn mang tính miêu tả, khái quát, chưa có sự so sánh, đúc kết, chưa bóc tách, giải mã các hiện tượng văn hóa theo lịch đại và đồng đại trong không gian văn hóa Việt Nam và văn hóa Đông Nam á.

III. Giai đoạn từ sau năm 1975 đến nay

Từ sau năm 1975 đến nay, với đường lối, chính sách của Đảng và Nhà nước ta về văn hóa. Chủ trương của Đảng và Nhà nước là nghiên cứu người Chăm, văn hóa Chăm là để tìm các biện pháp bảo tồn và phát huy văn hóa Chăm, tìm ra các biện pháp để phát triển kinh tế, văn hóa xã hội vùng đồng bào Chăm. Từ đây, việc nghiên cứu văn hóa Chăm được các nhà khoa học Việt Nam chú ý đến nhiều hơn.

Giai đoạn từ 1975 đến 1986, tuy thời gian chưa nhiều, kinh phí hạn hẹp, điều kiện nghiên cứu rất khó khăn, lực lượng các nhà khoa học còn thiếu lại chưa được đào tạo bài bản và có tính chuyên sâu, nhưng với việc nghiên cứu tổng hợp các lĩnh vực bước đầu đã thu được những kết quả tốt đẹp. Những tập sách như: Thông báo nghệ thuật số 20, (Viện Nghệ thuật - Bộ Văn hóa, 1977), Những vấn đề dân tộc học miền Nam Việt Nam, (Ban Dân tộc - Viện Khoa học xã hội tại thành phố Hồ Chí Minh, 1978) là sự tiếp xúc đầu tiên của các nhà khoa học xã hội Việt Nam với văn hóa Chăm, là những công trình khảo sát dân tộc học có giá trị với sức mạnh tổng hợp của nhiều chuyên ngành khác nhau mà khi nghiên cứu về văn hóa Chăm không thể bỏ qua. Đó là những bài viết như: Nông nghiệp cổ truyền của đồng bào Chăm Thuận Hải của Phan Lạc Tuyên; Vài nhận định về tín ngưỡng dân gian Chàm ở Thuận Hải của Lý Kim Hoa; Đặc điểm gia đình, thân tộc và xã hội của đồng bào Chàm của Mahmod; Bước đầu sưu tầm về múa dân tộc Chăm của Hoàng Túc; Nguồn gốc Ấn Độ và sự biến dạng của tục thờ Xiva ở người Chăm của Hoàng Sĩ Quý; Đám ma người Chăm Bàlamôn ở Thuận Hải của Sử Văn Ngọc; Sự gắn bó Việt - Chăm qua một số truyện dân gian; (tạp chí Văn học số 5/1976); Người Chăm và điêu khắc Chăm của Cao Xuân Phổ (1988). Năm 1978, các tác giả Phạm Xuân Thông, Thiên Sanh Cảnh (Ninh Thuận) cho xuất bản bộ sưu tập Truyện cổ dân gian Chăm, ông Bố Xuân Hổ (Bình Thuận) với bài viết Tín ngưỡng tượng kút ở vùng Chăm Thuận Hải; Truyền thuyết về các tháp Chăm trên miền đất cực nam Trung Bộ (1995) v.v… Viện Khoa học xã hội tại thành phố Hồ Chí Minh thành lập bộ môn nghiên cứu dân tộc Chăm trong Ban Dân tộc và đã ấn hành cuốn chuyên khảo về dân tộc Chăm, cuốn thư mục về dân tộc Chăm của Lý Kim Hoa - Phan Văn Quỳnh, mặt khác tiếp tục đi sâu nghiên cứu nhiều lĩnh vực và cho ra đời những bài viết có giá trị tự liệu tốt như: Góp phần tìm hiểu người Kinh - cựu ở vùng Chàm Thuận Hải của Phan Lạc Tuyên (Dân tộc học, 1977); Bàlamôn giáo ở Thuận Hải xưa và nay của Lý Kim Hoa (Dân tộc học, 3/1979); Tín ngưỡng tượng kút ở người Chăm Thuận Hải (Dân tộc học, số 4/1977); Tìm hiểu quan hệ giao lưu văn hóa Việt và Chàm của Lê Văn Hảo (Dân tộc học, số 1/1979); Phong tục cưới của dân tộc Chàm của Lê Ngọc Canh (Dân tộc học, số 4/1991); Hệ thống cấu trúc làng Chăm ở Việt Nam của Mạc Đường, (Dân tộc học, số 1/1993), có những công trình phát hiện mới về kiến trúc điêu khắc Chăm như Mỹ Sơn trong lịch sử nghệ thuật Chăm của Trần Kỳ Phương (Nxb. Đà Nẵng, 1988).

Viện Khoa học xã hội tại thành phố Hồ Chí Minh cũng đã tổ chức khảo sát, điền dã vùng đồng bào Chăm và có nhiều tác phẩm quý như Người Chăm ở Thuận Hải; nhóm tác giả Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp cho xuất bản công trình rất có giá trị Văn hóa Chăm. Về lĩnh vực nghệ thuật, ra đời các công trình như Nghệ thuật biểu diễn truyền thống Chăm (1995) của GS. TS. NSND. Lê Ngọc Canh, và Ths. Tô Đông Hải; Bước đầu tìm hiểu, phục hồi múa cung đình Chăm của NSND. Đặng Hùng (Trung tâm Văn hóa dân tộc thành phố Hồ Chí Minh, 1998). Nhà nghiên cứu văn hóa dân gian Hải Liên đã cho xuất bản công trình Vai trò âm nhạc trong lễ hội dân gian Chăm Ninh Thuận (Viện Âm nhạc, 1999).

Năm 1992, Viện Đào tạo mở rộng thành phố Hồ Chí Minh đã tổ chức hội thảo về kinh tế - văn hóa Chăm và in thành tập kỷ yếu, trong đó có một số bài viết có giá trị của các tác giả như GS. Nguyễn Quốc Lộc, GS. Mạc Đường, GS. Phan Xuân Biên, GS. Phan An, TS. Phan Lạc Tuyên, TS. Nguyễn Tuấn Triết và các nhà nghiên cứu văn hóa Chăm như Phú Văn Hẳn, Bá Trung Phụ, Inrasara v.v… Tác giả người Chăm Inrasara đã xuất bản một loạt các công trình về nghiên cứu văn học Chăm như: Văn học Chăm - Khái luận - văn tuyển, (Nxb. Văn hóa dân tộc, Hà Nội, 1994); Văn học dân gian Chăm, tục ngữ - thành ngữ - câu đố, (Nxb. Văn hóa dân tộc, Hà Nội, 1995); Văn học Chăm II, trường ca, (Nxb. Văn hóa dân tộc, Hà Nội, 1996); Các vấn đề văn hóa xã hội Chăm, (Nxb. Văn hóa dân tộc, Hà Nội, 1999), Ngoài ra, Inrasara còn là chủ bút tập san Tagalau, nơi tập hợp của các cây bút văn học Chăm. Tác giả Ngô Văn Doanh có tác phẩm Văn hóa Chăm Pa, (Nxb. Văn hóa thông tin, 1994), Lễ hội Rija Nưgar của người Chăm, (Nxb. Văn hóa dân tộc, 1998), Văn hóa cổ Chămpa (Nxb. Văn hóa dân tộc, 2002) và có nhiều bài viết về văn hóa Chăm đăng trên các tạp chí khoa học trong và ngoài nước. Các tác giả Lưu Trần Tiêu - Ngô Văn Doanh - Nguyễn Quốc Hùng xuất bản cuốn Giữ gìn những kiệt tác kiến trúc trong nền văn hóa Chăm, (Nxb. Văn hóa dân tộc, 2000).

Giai đoạn này xuất hiện một số gương mặt mới trong nghiên cứu văn hóa Chăm như Trần Kỳ Phương với công trình Mỹ Sơn trong lịch sử nghệ thuật Chăm (Nxb. Đà Nẵng, 1988); tác giả Văn Món ở Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm Ninh Thuận xuất bản cuốn Lễ hội của người Chăm, (Nxb. Văn hóa dân tộc, 2003); Nghề gốm cổ truyền của người Chăm Bầu Trúc (Nxb. Văn hóa dân tộc, 2001) và một số bài viết như Luật tục người Chăm và luật pháp của Nhà nước trong vấn đề hôn nhân gia đình hiện nay (tạp chí Văn hóa dân gian, số 1/2000); Hệ thống lễ hội Rija của người Chăm Ninh Thuận (2002). Tác giả Phan Quốc Anh với những bài viết như Vài suy nghĩ về việc nghiên cứu văn hóa Chăm Ninh Thuận, (tạp chí Nghiên cứu Đông Nam á số 2 (35), 1999); Lễ hội Ka tê của ngưười Chăm Ninh Thuận, (tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 4, 1999); Văn hóa người Chăm Ninh Thuận trong việc nghiên cứu văn hóa miền Trung - bài tham gia Hội thảo khoa học Văn hóa nghệ thuật miền Trung, vấn đề định hưướng và nghiên cứu tại Quảng Bình, tháng 2 năm 2000, đăng trên Thông báo khoa học của Viện Nghiên cứu Văn hóa Nghệ thuật, số 2/2001; Đôi nét ảnh hưởng của tôn giáo Ấn Độ đối với văn hóa Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận, (tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 9 (207), 2001); Khảo sát lễ "Chiêu hồn nhập cốt" của ngưười Chăm Bàlamôn, (tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 7 (217), 2002); Lễ hỏa táng của ngưười Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận, (tạp chí Nghiên cứu Đông Nam á, số 3 (54), 2002); Những quan niệm trong tang ma của người Chăm Bàlamôn, (tạp chí Văn hóa dân gian, số 6 (84), 2002); Về "tết" của ngưười Chăm, (tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 1 (223), 2003); Lễ hỏa táng của ngưười Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận, kịch bản phim khoa học trong chương trình bảo tồn văn hóa phi vật thể của Bộ Văn hóa - Thông tin năm 2002; Nghi lễ cưưới truyền thống của ngưười Chăm Bàlamôn, (tạp chí Văn hóa nghệ thuật, số 6, 7 (228, 229), 2003). Tôn giáo của người Chăm ở Ninh Thuận, (tạp chí Văn hóa Nghệ thuật số 8, 9 - 2004); Lễ nhập kút của người Chăm Bàlamôn, (tạp chí Văn hóa dân gian số 4 - 2004); Hệ thống chủ lễ của người Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận, (tạp chí Nghiên cứu Đông Nam á số 3 - 2004); Nghệ thuật dân gian Chăm, một di sản văn hóa phi vật thể quý báu cần bảo tồn và phát huy, (tạp chí Di sản văn hóa, số 8 - 2004) v.v…

Những năm gần đây có một số luận án nghiên cứu về văn hóa Chăm như Tôn giáo Chăm ở Việt Nam của Phan Văn Dốp (1992). Điểm đáng chú ý là trong luận án này, Phan Văn Dốp không gọi người Chăm ảnh hưởng Bàlamôn giáo là Chăm Bàlamôn mà gọi là người Chăm theo Ấn Độ giáo. Ngoài ra có các luận án Gia đình và hôn nhân của người Chăm ở Việt Nam của Bá Trung Phụ (đã xuất bản năm 2001); ảnh hưởng của tôn giáo đối với tín ngưỡng của người Chăm ở Việt Nam của Nguyễn Đức Toàn (2003), Tín ngưỡng dân gian của người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận của Vương Hoàng Trù (2003). Nghi lễ vòng đời của người Chăm Bàlamôn Ninh Thuận của Phan Quốc Anh (2004); Luận án So sánh tiếng Chăm (Việt Nam) và tiếng Melayu Malaysia về mặt ngữ âm và chữ viết (2003) của Phú Văn Hẳn. Đặc biệt, một luận án của một học giả nước ngoài đã được xuất bản là “Xứ Đàng Trong” của Li Tana (Nxb. Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh, 1999). Đây là một công trình có nhiều vấn đề liên quan đến người Chăm. Chắc chắn trong thời gian tới sẽ còn nhiều công trình, luận văn, luận án lấy văn hóa Chăm làm đối tượng nghiên cứu.

Từ năm 2000 đến nay, trong Chương trình quốc gia có mục tiêu “Sưu tầm, bảo tồn và phát huy di sản văn hóa phi vật thể”, Sở Văn hóa - Thông tin Ninh Thuận phối hợp với Viện Nghiên cứu Văn hóa Nghệ thuật (nay là Viện Văn hóa - Thông tin) đã thực hiện 4 bộ phim tư liệu khoa học bảo lưu trên đĩa DVD: Lễ hội Ka tê; Làng nghề gốm cổ truyền Bàu Trúc; Lễ hỏa táng của người Chăm; Lễ hội Rija Nưgar của người Chăm đưa vào ngân hàng dữ liệu văn hóa phi vật thể các dân tộc Việt Nam.

Ngoài ra, còn rất nhiều khóa luận tốt nghiệp đại học, luận văn tốt nghiệp cao học về đề tài văn hóa Chăm như Bước đầu tìm hiểu về nhà cửa của đồng bào Chăm (Cam Pini) vùng Phan Rang - Thuận Hải (Thành Phần - luận văn tốt nghiệp Đại học Tổng hợp - Hà Nội, 1979). Một số bài viết như Yang tikuh, núi đá trắng và lễ tế trâu trắng: từ truyền thống Ấn Độ xưa đến tín ngưỡng dân gian hiện nay của người Chăm, tạp chí Nghiên cứu Đông Nam á, số 1, 2001...

Như vậy, những công trình nghiên cứu về văn hóa Chăm từ trước tới nay đa số là những công trình nghiên cứu ở phạm vi rộng về người Chăm và văn hóa Chăm, về lịch sử, về văn hóa vật chất của vương quốc Chăm Pa xưa. Có những công trình nghiên cứu về văn hóa Chăm nói chung, trong đó có đề cập đến một số lễ hội như lễ Katê, Chaburl, hệ thống lễ Ri ka (Rija) v.v… Cũng đã có một số công trình nghiên cứu đề cập đến một số nghi lễ vòng đời người Chăm. Những công trình giai đoạn đầu của các tác giả người Pháp ít đề cập đến các nghi lễ vòng đời mà chỉ rải rác dành một số lượng trang viết về phong tục tập quán, tín ngưỡng tôn giáo chung của người Chăm như đã nêu ở phần trên. Liên quan đến nghi lễ vòng đời, đáng chú ý là các tác giả người Việt và người Chăm như: Một đám cưới Chàm theo đạo Bàlamôn⁽⁷⁾; Hỏa táng⁽⁸⁾ của Nguyễn Khắc Ngữ; Đám ma người Chăm Bàlamôn ở Thuận Hải của Sử Văn Ngọc đăng trong Những vấn đề dân tộc học ở miền Nam Việt Nam (tập 2 quyển II, Viện Khoa học xã hội tại thành phố Hồ Chí Minh, 1978) v.v… Những bài viết trên đây chỉ mới dừng lại ở sự miêu tả khái quát, chưa đi sâu nghiên cứu tỉ mỉ, chưa có sự so sánh, phân tích và chưa đề cập tới quan niệm “tái sinh” trong tang ma của người Chăm Bàlamôn, chưa có những công trình phân tích sâu, tìm nguyên nhân và vị trí quan trọng của tín ngưỡng nhập kút trong đời sống xã hội Chăm.

Trước năm 1975, viết về các lễ thức vòng đời của người Chăm Hồi giáo, đáng kể nhất là công trình Người Chàm Hồi giáo ở miền Tây Nam phần Việt Nam của Nguyễn Văn Luận. Trong cuốn sách của mình, tác giả dành 70 trang mô tả một cách vắn tắt những tập tục gia đình của người Chăm Hồi giáo, trong đó có các lễ thức sinh đẻ, hôn nhân, tang ma.

Năm 1991, các tác giả Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp đã cho xuất bản công trình Văn hóa Chăm. Đây là một công trình rất có giá trị, tập hợp được nhiều tư liệu có được từ trước đến nay về văn hóa Chăm. ở phần viết về các phong tục tập quán, các tác giả cũng đã trình bày một số lễ thức liên quan đến vòng đời của người Chăm. Tuy nhiên, các tác giả cũng chỉ mới dừng lại ở mức độ khái quát, để phục vụ cho công trình có phạm vi rộng là “văn hóa Chăm”, chưa phải là công trình chuyên sâu về các nghi lễ vòng đời người.

Năm 1996, Sở Văn hóa - Thông tin tỉnh Ninh Thuận thực hiện đề tài khoa học Lễ hội Chăm. Năm 2003, tác giả Văn Món đã tập hợp tư liệu và cho xuất bản công trình Lễ hội của người Chăm. Đây là một công trình dày dặn, công phu, tác giả bước đầu đã đưa ra được những nhận định riêng về các giá trị văn hóa của cộng đồng người Chăm Ahiêr và awal ở Ninh Thuận. Nhưng công trình này cũng chủ yếu đi vào những lễ hội lớn mang tính cộng đồng, trong đó phần nhiều là các nghi lễ nông nghiệp và các nghi lễ dòng tộc của người Chăm. Công trình Gia đình và hôn nhân của người Chăm ở Việt Nam⁽⁹⁾ của tác giả Bá Trung Phụ cũng đã đề cập đến một số lễ thức vòng đời của người Chăm nhưng chủ yếu dưới góc nhìn “hôn nhân và gia đình”.

Gần đây, năm 2003, các tác giả Nguyễn Mạnh Cường - Nguyễn Minh Ngọc đã xuất bản cuốn sách: Người Chăm - những nghiên cứu bước đầu⁽¹⁰⁾. Đây là công trình khoa học công phu, dày dặn viết về người Chăm Hồi giáo ở Việt Nam. Trong công trình này, các tác giả có dành 42 trang để mô tả và phân tích các lễ hội vòng đời của người Chăm Bàni và 35 trang cho các nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam ở Ninh Thuận. Có thể nói, trong công trình Người Chăm - những nghiên cứu bước đầu, các nghi thức vòng đời của người Chăm Bàni và người Chăm Islam được giới thiệu một cách khái quát và có hệ thống, nhưng chưa đề cập đến nghi lễ vòng đời của người Chăm Bàlamôn.

*

*      *

Tóm lại, những công trình nghiên cứu về văn hóa Chăm từ trước tới nay đa phần là tập trung vào nghiên cứu lịch sử và những di tích đền tháp, nghệ thuật kiến trúc, điêu khắc của vương quốc Chăm Pa xưa. Những công trình nghiên cứu về lễ hội, nhất là các nghi lễ vòng đời người còn hạn chế, đa số các công trình nghiên cứu theo phương pháp dân tộc chí và dân tộc học. Chưa có công trình chuyên biệt nào nghiên cứu các nghi lễ vòng đời của người Chăm Bàlamôn, nhất là nghiên cứu theo phương pháp văn hóa học. Vì vậy, ít nhiều chưa có sự so sánh, phân tích, bóc tách các lớp văn hóa, phân tích những yếu tố văn hóa nội sinh và văn hóa ngoại sinh, những truyền thống bản địa và truyền thống ảnh hưởng từ các tôn giáo mà người Chăm tiếp nhận trong suốt chiều dài lịch sử, cũng chưa có công trình nào đi sâu phân tích về sự bản địa hóa Bàlamôn giáo để trở thành một kiểu tôn giáo dân tộc của người Chăm.

Để nghiên cứu nghi lễ vòng đời, chúng tôi có tham khảo một số công trình nghiên cứu về nghi lễ vòng đời của các nhà khoa học đi trước. Đáng chú ý là công trình Các nghi thức chuyển tiếp (Riter de passage) của Gennep. A.V. do Viện Nghiên cứu Văn hóa xuất bản năm 2004. Các nhà khoa học đánh giá công trình nói trên của Gennep. A.V. là một công trình mẫu mực, có giá trị cao về nghiên cứu các nghi lễ chuyển tiếp các giai đoạn trong cuộc đời một con người mà khi xem xét nghi lễ vòng đời của mỗi dân tộc cần phải tham khảo. Các công trình nghiên cứu về nghi lễ vòng đời của các dân tộc ở Việt Nam chưa nhiều, nếu có cũng mới chỉ tập trung ở người Việt. Chúng tôi có tham khảo một số công trình như Nghi lễ vòng đời người của nhóm tác giả Lê Trung Vũ, Nguyễn Hồng Dương, Lê Hồng Lý, Lưu Kiếm Khanh⁽¹¹⁾. Đây là công trình đầu tiên xâu chuỗi các nghi lễ từ khi sinh ra cho đến khi chết của cuộc đời người Việt. Công trình này vừa có ý nghĩa khoa học, vừa có ý nghĩa về bảo tồn văn hóa dân tộc. Bởi vì, các nghi lễ vòng đời của người Việt cũng đang biến đổi nhanh chóng, các nghi lễ vòng đời của người Việt ở mỗi vùng miền có khác nhau, thậm chí khác xa nhau. Bên cạnh đó, những nghi lễ từ trước khi thụ thai, thời kỳ mang thai, sinh đẻ, cưới xin, tang ma của người Việt (nhất là ở đô thị) bây giờ đã “hiện đại hóa” lắm rồi. Thế hệ trẻ bây giờ không thích học những lễ nghi rườm rà, phức tạp (mặc dù trong tâm vẫn còn niềm tin vào cái thiêng). Nếu những nghi lễ vòng đời người của mỗi dân tộc bị mất đi, chính dân tộc đó đang tự đánh mất bản sắc văn hóa của mình.

Tác giả Toan ánh có rất nhiều tác phẩm viết về phong tục tập quán có liên quan đến nghi lễ vòng đời người được tái bản nhiều lần như Tìm hiểu phong tục Việt Nam, nếp cũ, lễ tết, hội hè (Nxb. Thanh niên, tái bản năm 1992); Nếp cũ - tín ngưỡng Việt Nam (Nxb. thành phố Hồ Chí Minh, tái bản năm 2000); Phong tục thờ cúng trong gia đình Việt Nam (Nxb. Văn nghệ, tái bản năm 2001). Đây là những công trình có giá trị, được tái bản nhiều lần chứng tỏ nhu cầu tìm hiểu và quay lại “nếp cũ, lễ tết, hội hè” cũng như các phong tục tập quán của người Việt là rất lớn. Những công trình này cần được tập hợp và có sự so sánh giữa các vùng miền và sự biến đổi giữa các giai đoạn văn hóa, đồng thời có sự hướng dẫn cụ thể hơn các lễ thức, lễ tục, lễ vật, lời văn cầu khấn để cho các thế hệ trước “truyền dạy” cho các thế hệ sau và thế hệ sau “học lại” các thế hệ trước, góp phần gìn giữ phong tục tập quán mang đậm bản sắc văn hóa Việt Nam. Ngoài ra có những cuốn sách đáng kể như Lệ tục vòng đời của tác giả Phạm Minh Thảo (Nxb. Văn hóa Thông tin, 2000). Đây là cuốn sách giới thiệu, tập hợp những nghi lễ vòng đời người tản mạn của các dân tộc ở Việt Nam, chưa có sự nghiên cứu chuyên sâu. Năm 2002, nhà nghiên cứu văn hóa dân gian Trần Văn Bổn xuất bản cuốn Phong tục và nghi lễ vòng đời người Khơ Me đồng bằng sông Cửu Long (Nxb. Đại học Quốc gia, Hà Nội).

Ngoài ra, những công trình nghiên cứu về các nghi lễ vòng đời thường được viết lẻ tẻ về một nghi lễ nào đó trong hệ thống nghi lễ diễn ra suốt trong cuộc đời một con người như: lễ sinh đẻ, lễ cưới, lễ mừng thọ, nghi lễ tang ma của một dân tộc, một vùng nào đó. Theo chúng tôi, cần có sự xâu chuỗi các nghi lễ vòng đời người của từng dân tộc lại, bởi vì giữa chúng có mối liên hệ mật thiết và có sự thống nhất về quan niệm, tín ngưỡng, tôn giáo của một dân tộc, một tôn giáo hay của một vùng miền văn hóa.

*

*       *

Nhìn lại vấn đề nghiên cứu, có thể nói cho đến nay nghi lễ vòng đời của người Chăm Bàlamôn chưa là đối tượng của một chuyên luận khoa học nào cả, đang còn là một điểm trống trong lịch sử nghiên cứu văn hóa người Chăm ở Việt Nam. Do vậy, chúng tôi quyết định chọn vấn đề này để nghiên cứu một cách chuyên sâu.

 Trong quá trình nghiên cứu, chúng tôi có chọn lọc, kế thừa thành tựu nghiên cứu của những người đi trước, đồng thời tăng cường sưu tầm tư liệu điền dã và đưa ra những tư liệu mới, những phát hiện mới trong nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận.

 

------------------------

(1) Chămpa, tổng mục lục các công trình nghiên cứu, Phân viện Nghiên cứu Văn hóa Nghệ thuật tại miền Trung - Huế, 2002.

(2) Dẫn theo Dohamide, Dân tộc Chàm lược sử, Sài Gòn xuất bản, 1965, tr. 23.

(3) Cựu Đường thư, quyển 197, liệt truyện 147, tờ 1.

(4) Có thể xem thêm Lý Kim Hoa, “Vài nhận định về tín ngưỡng dân gian Chàm ở Thuận Hải”, trong Những vấn đề dân tộc ở miền Nam Việt Nam, tập II, quyển 2. Viện Khoa học xã hội thành phố Hồ Chí Minh, tr. 62-102.

(5) Maspéro. G. L. (1928), Vương quốc Chămpa (Le royaume du Champa), Pari, bản dịch của Đào Từ Khải, tài liệu đánh máy, tr. 26.

(6) Vương Hoàng Trù, luận án tiến sĩ “Tín ngưỡng dân gian của người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận", tr. 18, 2003.

(7) Nguyễn Khắc Ngữ, (1958), Văn hóa nguyệt san, số 31, Sài Gòn.

(8) Nguyễn Khắc Ngữ, (1962), Văn hóa nguyệt san, Sài Gòn.

(9) Bá Trung Phụ (2001), Gia đình và hôn nhân của người Chăm ở Việt Nam, Nxb. Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

(10) Nguyễn Mạnh Cường, Nguyễn Minh Ngọc (2003), Người Chăm (Những nghiên cứu bước đầu), Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội

(11) Nxb.Văn hóa dân tộc, H, 1999.

 

---

 

CHƯƠNG II

NGƯỜI CHĂM AHIÊR Ở NINH THUẬN

 

Người Chăm Ahiêr là một cộng đồng chiếm đa số trong cộng đồng người Chăm ở Việt Nam nói chung và ở Ninh Thuận nói riêng. Bàlamôn giáo là một tôn giáo đã du nhập vào cộng đồng người Chăm từ đầu công nguyên, là một trong những tôn giáo cổ nhất trong các tôn giáo của người Chăm và đã gắn chặt với diễn trình lịch sử văn hóa truyền thống Chăm. Trong bài viết “Vài nhận định về tín ngưỡng dân gian Chàm ở Thuận Hải”, sau khi phân tích các yếu tố tín ngưỡng tôn giáo ở các nhóm cộng đồng người Chăm theo các tôn giáo khác nhau, Lý Kim Hoa nhận định: “… Vì vậy, muốn nghiên cứu tín ngưỡng dân gian Chàm, tưởng không gì hợp lý hơn là chọn điểm ở vùng Chàm theo đạo Bàlamôn” ^[1]. Có thể thấy rằng: muốn nghiên cứu lịch sử văn hóa Chăm, trước hết phải nghiên cứu văn hóa người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận, bởi đây chính là nơi tích tụ, nơi “hóa thạch” nhiều yếu tố văn hóa dân gian, truyền thống Chăm. Trong di sản văn hóa truyền thống ấy, nghi lễ vòng đời chiếm một vị trí quan trọng.

Để nghiên cứu nghi lễ vòng đời người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận, trước hết chúng tôi xin khái quát những đặc điểm về địa lý khí hậu, xã hội nhân văn, tức là những cơ sở (tồn tại xã hội) hình thành nên văn hóa tộc người Chăm ở Việt Nam nói chung và người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận nói riêng.

Tuy là một tỉnh nhỏ nhưng Ninh Thuận lại là địa phương có nhiều nét riêng khá đặc thù về tự nhiên, sinh thái, xã hội và nhân văn.

 

I. KHÁI QUÁT VỀ NINH THUẬN

1. Sơ lược lịch sử tỉnh Ninh Thuận

Ninh Thuận là một tỉnh của vùng cực nam Trung Bộ đã nhiều lần thay đổi địa giới hành chính. Trong vương quốc Chăm Pa xưa, Ninh Thuận và Bình Thuận (Thuận Thành) thuộc châu Panduranga, nằm ở cực nam Trung Bộ và là một trong bốn châu (có giai đoạn là ba châu) của Chăm Pa bao gồm: Amaravati ở phía bắc từ vùng Bình Trị Thiên đến Quảng Nam; Vijaya từ Quảng Ngãi đến Bình Định; Kauthara từ Phú Yên đến Khánh Hòa và Panduranga từ Ninh Thuận đến bắc Bình Thuận^{a}. So với các châu phía bắc thì châu Panduranga ít được nhắc đến trong các tư liệu lịch sử hơn. Các bộ sử Trung Quốc trước đây và các tác giả phương Tây sau này viết về Chăm Pa đều chủ yếu tập trung vào vùng phía bắc Chăm Pa như Amaravati hay Vijaya, bởi vì đó là những nơi đóng đô lâu đời của các triều đại Chăm Pa. Còn Panduranga như là một “hậu cứ” phía nam của Chiêm Thành lại ít có tư liệu đề cập tới, có lẽ vì khu vực này cách xa những khu vực kinh đô của Chăm Pa và càng xa so với những nhà viết sử Đại Việt cũng như Trung Hoa. Trong khi đó, nguồn tư liệu về lịch sử của Chăm Pa chủ yếu dựa vào sử Trung Quốc, Đại Việt và những truyền thuyết và số lượng bia ký ít ỏi của khu vực này.

Panduranga có giai đoạn là một châu cuối cùng ở phía nam Chiêm Thành, có giai đoạn là một tiểu vương quốc tự trị, cũng có lúc bị nhập vào Chân Lạp, có giai đoạn là “phiên vương”, “phó vương” của Chiêm Thành ^[2]. Trong thời Hoàn Vương, suốt hơn một thế kỷ (từ 738 đến 859), Panduranga dựng được một triều đại thống trị tồn tại tới năm đời vua. Sau đó: “… Suốt một thời gian dài từ năm 859 đến năm 1471, trên 6 thế kỷ, Panduranga giữ được một địa vị đặc biệt trong vương quốc Chiêm Thành. Các vua Chiêm thường dùng Panduranga làm đất phong cho thái tử, vì vậy mà Panduranga được coi như phó vương quốc, có quyền thông sứ với ngoại quốc” ^[3].

  

Bản đồ tỉnh Ninh Thuận năm 1972

Năm 1693, Ninh Thuận là một phủ của Bình Thuận gồm hai huyện của Yên Phước và Tuy Phong, ranh giới từ Vĩnh Xương (Khánh Hòa) đến Hòa Đa (Bình Thuận). Năm Minh Mạng thứ 13 (1832) Ninh Thuận vẫn là một phủ thuộc Bình Thuận nhưng chỉ có hai huyện là Tuy Phước và An Phước. Năm Đồng Khánh thứ 3 (1888) Ninh Thuận thuộc tỉnh Khánh Hòa. Đến ngày 20 - 6 - 1901, phủ Ninh Thuận được nâng lên thành đạo Ninh Thuận và sau này thành lập tỉnh Phan Rang. Ngày 10 - 5 - 1914, phần đất có người Việt và người Chăm nhập vào tỉnh Khánh Hòa, phần đất có người thiểu số thuộc tỉnh Bình Thuận. Ngày 5 - 7 - 1922, tách phần đất có người Việt, người Chăm thành lập lại tỉnh Phan Rang gồm phủ Ninh Thuận và phủ An Phước.

Sau Cách mạng tháng Tám năm 1945, tỉnh Ninh Thuận được chia thành ba huyện: Ninh Hải hạ, Ninh Hải thượng và Ninh Sơn. Tháng 6 năm 1946, tại Ninh Thuận thành lập 6 khu hành chính. Tháng 8 năm 1948, vùng 6 (Cam Ranh) được giao về Khánh Hòa và sáp nhập các vùng lại thành lập các huyện Thuận Nam, Thuận Bắc và huyện An Phước.

Sau ngày 30 - 4 - 1975, Ninh Thuận được sát nhập với Tuyên Đức, Lâm Đồng thành tỉnh Thuận Lâm. Đầu năm 1976, Ninh Thuận, Bình Thuận và Bình Tuy nhập thành tỉnh Thuận Hải. Tháng 4 năm 1992, Thuận Hải lại tách ra làm hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận. Đến nay, Ninh Thuận có năm huyện, thị xã gồm huyện Ninh Phước, Ninh Hải, Ninh Sơn, Bác ái và thị xã Phan Rang - Tháp Chàm.

 

2. Đặc điểm địa lý, khí hậu

Các tài liệu lịch sử đều cho rằng cương vực lãnh thổ Chăm Pa xưa trải dài suốt duyên hải miền Trung, bao gồm cả những cao nguyên Trung phần Việt Nam ngày nay. Đặc điểm địa lý của dải đất này là: phía tây bao bọc dãy núi cao Trường Sơn hình vòng cung, phía đông là biển sâu, ở giữa là những mảnh đồng bằng nhỏ hẹp bị chia cắt bởi các dãy núi ăn ra tận biển thành các thung lũng, những con sông ngắn, thác cao không những không bồi đắp phù sa cho đồng ruộng mà còn cào đi những lớp màu mỡ của đất đai đổ ra cửa biển, đồng thời tạo ra các vũng, vịnh thuận lợi cho việc hình thành cảng thị thông thương với hải đảo và các tàu thuyền quốc tế qua lại biển Chăm Pa, cũng là điều kiện thuận lợi cho những đội quân thủy chiến của Chăm Pa xưa. GS. Lê Bá Thảo trong công trình Việt Nam - lãnh thổ và các vùng địa lý có viết: “Do Nam Trung Bộ được cấu tạo chủ yếu bởi sườn đông dãy Trường Sơn hay cao nguyên, các đồng bằng thì nhỏ hẹp, bờ biển thì bị chia cắt thành nhiều vũng, vịnh… Những đồng bằng ở cực Nam Trung Bộ đều nhỏ hẹp và gần như chỉ là những thành tạo cho sông và biển bồi đắp bám vào các thung lũng chân núi (đồng bằng Ninh Hòa chỉ có 100km2, đồng bằng Nha Trang - đồng bằng rộng nhất, chỉ 135km2, các đồng bằng của cả tỉnh Ninh Thuận cộng lại: 520km2,, của cả Bình Thuận: 306 km2” ^[4].

GS. Trần Quốc Vượng, với cái nhìn địa - văn hóa về cực Nam Trung Bộ cũng nhận xét: “Nói đến miền Trung, ai cũng biết đấy là miền có địa thế hẹp chiều tây - đông, dằng dặc chiều bắc - nam, phía tây là dãy Trường Sơn, từng đoạn, từng dải núi - đồi này lại đâm ngang ra biển Đông, chia cắt miền Trung thành từng vùng, xứ, tỉnh. Đi từ Bắc vô Nam là ta cứ lần lượt vượt qua “một đèo, một đèo lại một đèo”: đèo Ba Dội, đèo Ngang, đèo Hải Vân, đèo Cù Mông, đèo Cả…” ^[5].

Nối giữa các vùng là các đèo để vượt núi. Nhưng từ xa xưa, giao thông chủ yếu là bằng đường biển và lịch sử đã chứng minh rằng, những cuộc chiến tranh ngày xưa chủ yếu là thủy chiến. Đường bộ ngày xưa chỉ là những đường mòn trèo đèo lội suối để khai thác lâm sản quý như kỳ nam, trầm hương, ngà voi. Vì vậy, sự đi lại giữa các vùng, xứ, tỉnh là vô cùng trắc trở. Việc cai trị của các vương triều đối với các vùng vì thế cũng rất khó khăn. Các thủ lĩnh địa phương thường xuyên nổi dậy chống lại triều đình để giành độc lập, tự trị, hình thành nên những tiểu quốc.

Mãi vào những thế kỷ sau (năm 1695), nhà sư Thích Đại Sán, trong Hải ngoại ký sự còn ghi nhận về sự cách trở giao thông của xứ Đàng Trong: “Các thị trấn ở đây thường quay lưng vào núi và ngó ra biển, không có đường giao thông giữa hai phủ với nhau. ở bất cứ đâu, khi người ta vào một cảng là bước vào một phủ. Nếu muốn từ một phủ này sang một phủ khác, người ta bắt buộc phải rời cảng mình đang ở, xuống thuyền ra biển dọc theo núi và vào một hải cảng khác” ^[6].

Chính vì những đặc điểm địa lý như vậy, như các nhà khoa học nhận định, vương quốc Chăm Pa xưa không là một khối thống nhất mà là một kiểu “Mandala” gồm nhiều tiểu quốc đa tộc: “Văn minh Chăm Pa là sợi dây liên kết mà sử sách Trung Hoa và Đại Việt gọi bằng những cái tên như Lâm ấp, Hoàn Vương, Chiêm Thành, với các vùng lãnh thổ - cũng có thể là các “tiểu quốc” xuất hiện trong sử sách Hoa - Việt dưới những cái tên như: Địa Lý, Ma Linh, Bố Chính, Châu Ô, Châu Lý, Chiêm Động, Cổ Lũy, Thi Bị, Thượng Nguyên, Bônđàlăng… hay trong bia ký Phạn - Chàm với những cái tên Chăm Papura, Amaravati, Vijaya, Panduranga, Virrapura v.v…” ^[7].

Khi viết về Chăm Pa, R.Scupin đã nhận xét: “Chăm Pa cũng như những chính thể chịu ảnh hưởng ấn Độ khác ở Đông Nam á, nó không phải là một quốc gia quân chủ tập quyền như nhà nước Trung Hoa mà giống như những quốc gia nhà hát “theatre states” với những ông vua kiểm soát các vùng địa phương với sự ràng buộc tế nhị đối với những khu vực ngoại vi xa xôi mà ở đó biểu lộ lòng trung thành của họ qua việc phục vụ những nghi lễ hoàng gia, những lễ hội và những cuộc trình diễn văn hóa. Và do vậy, “những quốc gia nhà hát” thì dễ vỡ ra từng mảnh, và những vùng đất Chăm Pa thì đôi khi phân chia ra nhiều hơn là thống nhất lại” ^[8].

Phương Đình Nguyễn Văn Siêu trong Đại Việt địa dư toàn biên, ở quyển 4 Việc cũ ở Thuận Thành có viết: “Xét đất Chiêm Thành cũ, từ Quảng Bình đến Bình Thuận… đất nước ấy có 27 xứ, 5 phủ, 22 huyện, phía đông đến biển, phía nam đến nước Chân Lạp, phía tây đến núi Lê Nhân, phía bắc đến đất A Bản Thích Bổ” ^[9].

Panduranga có nhiều vũng, vịnh đẹp và lợi hại như vịnh Cam Ranh, vịnh Vĩnh Hy, cảng Hòn Đỏ, mũi Panđarang (mũi Dinh), vịnh Cà Ná v.v… Đó là những cửa biển thông thương với các vùng trong vương quốc, với các nước Nam Đảo và các khu vực khác trên thế giới. Đây là điều kiện để nền văn hóa mở của Chăm Pa giao lưu tiếp xúc với văn hóa các nước trong khu vực Đông Nam á, trong đó có văn hóa Hồi giáo tiếp nhận từ Malaysia, Indonesia. Panduranga xưa cũng như Ninh Thuận ngày nay là một vùng đặc thù về địa văn hóa. Nhà địa lý học Dufeil gọi là “miền sa thảo độc nhất Đông Nam á châu” ^[10].

Ninh Thuận có diện tích khoảng 3.430km2 nằm vào khoảng 11008’14’’ đến 12009’45’’ vĩ bắc và 108033’08’’ đến 109014’25’’ kinh đông. Bắc giáp tỉnh Khánh Hòa, nam giáp tỉnh Bình Thuận, đông giáp biển Đông, tây giáp tỉnh Lâm Đồng. Nguyễn Đình Tư trong tập khảo cứu Non nước Ninh Thuận đã miêu tả Ninh Thuận như sau: “Nhìn trên bản đồ, Ninh Thuận trông như một hình bình hành, hai góc nhọn ở phía Tây Bắc và Đông Nam, chiều dài các cạnh gần bằng nhau, khoảng trên dưới 60km. Trên đại thể, địa thế Ninh Thuận giống như một cái chảo. Ba phía bắc - tây - nam và một nửa phía tây - đông bị núi bao bọc chắn gió, chỉ còn một nửa phía Đông, từ Sơn Hải đến Ninh Chữ là thông ra biển, ở giữa là đồng bằng nhỏ hẹp…” ^[11].

Ninh Thuận là một tỉnh đa dạng địa hình: miền núi, đồng bằng, ven biển. Đồi núi ở Ninh Thuận chiếm 63% diện tích, đồi gò bán sơn địa chiếm 14,4%, đồng bằng ven biển chiếm 22,4% lãnh thổ. Vì núi bao quanh đồng bằng đều khá cao, phía bắc có những ngọn núi cao đến 1.113m, phía nam có núi cao tới 1.650m và phía tây là cao nguyên Lâm Đồng với những dãy núi cao tới 1.978m nên Ninh Thuận có một địa hình như một bức thành thiên tạo hình vòng cung bằng núi cao, chỉ có một cửa mở ra biển.

Bờ biển Ninh Thuận dài 105km, vùng lãnh hải 18.000km², có các cửa biển chính như Vĩnh Hy, Khánh Hải, Đông Hải, và Cà Ná. Nhìn lên bản đồ Ninh Thuận, chúng ta thấy bờ biển theo chiều những đường thẳng gãy, mỗi chỗ gãy như vậy được đánh dấu bằng một mũi đá nhô đầu ra biển. Nhiều đoạn bờ biển nằm sát ngay núi, có những ngọn núi cao tới hơn 1.000m và hình thành nên những con suối nước ngọt chảy từ trên núi xuống, từ trong núi ra tạo nên những mạch nước ngọt ngầm ngay bờ biển. Đây cũng là lý do giải thích vì sao dọc bờ biển lại có những giếng cổ Chăm (giếng “Hời”) mà xa xưa là nguồn cung cấp nước ngọt cho các tàu thuyền đi biển qua lại vùng biển Chăm Pa.

Ninh Thuận có hai mùa: mùa mưa từ tháng 9 đến tháng 11, mùa khô từ tháng 12 đến tháng 8 năm sau. Nhưng do địa thế khá đặc biệt nên dù mùa mưa kéo dài, Ninh Thuận vẫn là tỉnh khô hạn. Những dãy núi cao bao quanh đã trở thành những bức bình phong chắn những luồng gió mùa Đông - Bắc và Tây - Nam mang mây và mưa tới Ninh Thuận. Vì vậy, vùng trời Ninh Thuận luôn trong xanh, nắng chói chang và có lượng mưa thấp nhất toàn quốc. Mỗi năm Ninh Thuận chỉ có trên dưới 50 ngày mưa. Lượng mưa trung bình hàng năm (theo số liệu ghi trong Non nước Ninh Thuận của Nguyễn Đình Tư), chỉ đạt 695mm^{b}. Những số liệu về khí hậu đo được sau này cũng không khác số liệu trên là mấy, sự xê dịch không đáng kể với lượng mưa trung bình đo được năm 1999 là 705mm.

Ngược lại, những khe núi hẹp và cửa biển hẹp lại tạo điều kiện cho những luồng gió thổi mạnh vào lòng chảo đồng bằng Ninh Thuận, cộng với khí hậu khô nóng nên về mùa khô, cả vùng Ninh Thuận gió cát mịt mù trên những cánh đồng khô hạn, nắng cháy như sa mạc. GS. Lê Bá Thảo nhận xét về khí hậu của cực nam Trung Bộ như sau: Có thể nói bắt đầu từ cực nam tỉnh Khánh Hòa cho đến cuối tỉnh Bình Thuận, biển khí hậu nhiệt đới gió mùa ẩm ướt đã bị thay thế bởi biển khí hậu nhiệt đới khô. Người ta cũng có thể coi đấy là một “lõm khí hậu đặc sắc ở ven bờ biển”.

Tuy lượng mưa trung bình ít nhất toàn quốc, nhưng cá biệt có những năm, khi thổi qua biển Việt Nam, một phần gió của các trận bão ghé vào cửa biển Ninh Thuận mang theo mưa, nên có năm mưa rất lớn, nước sông dâng cao, cộng thêm nước lũ từ trên cao nguyên Lâm Đồng đổ về tạo nên những trận lụt lớn. Trận lụt năm Giáp Thìn (1964) được ghi nhận là trận lụt kinh khủng nhất từ hàng trăm năm nay, nước dâng lên ở thị xã Phan Rang cao tới 3 mét. Có những thời điểm về mùa mưa, vùng Ninh Thuận rất ít mưa nhưng lại phải chịu những trận lũ từ cao nguyên Lâm Đồng đổ về gây lũ quét, phá hoại cây trồng. Do sông ngắn, thác cao nên những cơn lũ không những không bồi đắp mà còn cào đi phù sa của đồng bằng nhỏ hẹp. Một bên núi quá cao, một bên biển rất sâu, trong khi chỉ cách nhau vài chục cây số ở Đà Lạt rất mát mẻ và ẩm ướt thì Phan Rang lại rất khô nóng.

Dựa vào nguồn tài liệu trong và ngoài nước, các nhà nghiên cứu Chăm Pa cho rằng ngày xưa Chăm Pa không phải là một quốc gia thống nhất mà có nhiều giai đoạn tồn tại nhiều tiểu vương quốc độc lập. GS. Trần Quốc Vượng cho rằng: “Giới sử học quốc tế và Việt Nam hiện nay coi Chăm Pa cũng như Chân Lạp là một thứ mandala gồm nhiều tiểu vương quốc phân bố theo vùng ở miền Trung Việt Nam. Có một tổng thể văn hóa chung mà cũng có sắc thái văn hóa vùng” ^[12].

Panduranga là vùng đất cực nam của Chăm Pa xưa, xa xôi và cách trở đối với các kinh đô của vương triều như Trà Kiệu của Amaravati (Quảng Nam), thành Đồ Bàn của Vijaya (Bình Định). Vì vậy, về địa chính trị, như đã nêu ở phần trên, Panduranga là một vùng lãnh thổ tương đối độc lập, có lúc là tiểu vương quốc, có khi là phiên vương của Chăm Pa. Là vùng đất biên ải phía nam của Chăm Pa, Panduranga luôn phải đối đầu với các cuộc chiến tranh với Phù Nam, Chân Lạp và cả người Mạ ở phía tây nam. Panduranga đã từng là vùng đất bị người Khơ Me chiếm đóng hàng nhiều chục năm, đã từng có khi giao hảo, liên minh với người Mạ và sau đó lại xung đột với người Mạ ^[13]. Như vậy, Panduranga là châu cuối cùng còn lại của Chăm Pa, là nơi còn lại của cộng đồng người Chăm, trong đó đa số là người Chăm Ahiêr, đó là người “Chăm jat - Chăm gốc”, mang trên mình số phận lịch sử. Cùng với người Chăm Awal, người Chăm Ahiêr đang là một trong những chủ nhân lưu giữ những gì còn lại của văn hóa Chăm, là nơi tích tụ văn hóa Chăm tồn tại qua hàng nghìn năm. Chỉ còn ở đó, đền tháp Chăm Pa vẫn được người Chăm thờ cúng, là nơi vẫn diễn ra những lễ hội truyền thống.

Những đặc điểm địa lý, khí hậu như vậy đã làm cho Ninh Thuận trở thành một vùng khí hậu đặc thù, khu biệt với các vùng khác ở Việt Nam, ít nhiều góp phần làm cho Ninh Thuận có những nét khá riêng về kinh tế, chính trị và văn hóa.

 

3. Dân số, đặc điểm dân cư, dân tộc

Theo số liệu của Cục Thống kê tỉnh Ninh Thuận năm 2003, dân số tỉnh Ninh Thuận có 503.000 người cư trú ở 5 huyện, thị xã với 44 xã, 11 phường, 3 thị trấn, 265 thôn^{c}. Ngoài người Việt với dân số 393.000 người chiếm 78,3%, hiện nay có 26 dân tộc ít người với tổng số 19.034 hộ với 111.850 người. Trong đó, dân tộc Chăm 61.359 người, chiếm 11,3% dân số toàn tỉnh, dân tộc Raglai có 47.596 người chiếm 9,4%. Còn lại 24 dân tộc thiểu số khác với số lượng không nhiều (3.119 người)^{d}.

Tuy là một tỉnh nhỏ nhưng ở Ninh Thuận hiện có 27 dân tộc đang sinh sống. Trong đó có hai dân tộc thiểu số có số dân khá lớn là người Chăm (61.359 người) và Raglai (47.596 người). Ninh Thuận cũng là tỉnh hội đủ các tôn giáo lớn trên thế giới mà ít có địa phương nào ở Việt Nam có được là Thiên Chúa giáo, Tin Lành, Phật giáo, Hồi giáo, Bàlamôn giáo. Trong đó, Bàlamôn giáo trong người Chăm chiếm tỷ lệ gần 60% số người Chăm và là tôn giáo cổ xưa nhất, du nhập sớm nhất vào Đông Dương.

Người Việt ở Ninh Thuận sống bằng hai nghề chính là ngư nghiệp và nông nghiệp. Các làng người Việt làm nghề đánh cá biển trải dọc suốt 105km bờ biển từ thôn Bình Tiên, xã Công Hải (nam vịnh Cam Ranh) đến vịnh Cà Ná. Đây là cộng đồng ngư dân có nguồn gốc từ Nam - Ngãi - Bình - Phú. Họ vẫn giữ được những nét văn hóa dân gian của cư dân ven biển Trung Bộ như tục thờ cá Ông, hò và múa bả trạo. Các làng người Việt làm nông nghiệp đa phần ở đồng bằng, trồng lúa nước, nho, hành tỏi và những năm gần đây có thêm nghề chăn nuôi bò, dê, cừu, nuôi tôm giống, sản xuất muối v.v…

Người Chăm ở đồng bằng, từ lâu đời sinh sống bằng nông nghiệp, nghề chính là trồng lúa nước, một số vùng trồng nho, chăn nuôi bò, dê và cừu. Kinh tế của vùng nông thôn người Việt cũng như người Chăm cũng còn nhiều khó khăn, phụ thuộc vào thời tiết, nguyên nhân chính là không chủ động nước do hệ thống thuỷ lợi chưa hoàn thiện. Ngày nay, người Chăm ở Ninh Thuận không chỉ còn trồng lúa mà đã phát triển cơ cấu công nông nghiệp, trồng nho, cây công nghiệp và phát triển chăn nuôi. Nuôi cừu, bò và dê là một trong những thế mạnh của nông dân Ninh Thuận nói chung và của người Chăm nói riêng. ở Ninh Thuận còn lưu giữ được hai làng nghề nổi tiếng là làng gốm Chăm cổ truyền ở palei Hamu Chrawk (Bầu Trúc) và làng nghề dệt thổ cẩm ở palei Chaklaing (Mỹ Nghiệp). Mặc dù còn nhiều khó khăn, nhưng Đảng và chính quyền địa phương cùng với bà con Chăm đã tìm mọi cách để duy trì, bảo tồn và phát triển hai làng nghề độc đáo của người Chăm, bởi vì đây không chỉ có ý nghĩa về mặt kinh tế mà cả về văn hóa.

Người Raglai sinh sống ở miền núi, trồng lúa rẫy, bắp, đậu và chăn nuôi bò, dê. Trước đây, người Raglai sống du canh du cư trên các rẻo núi cao, những năm gần đây đã định canh định cư và đang diễn ra quá trình chuyển đổi từ nền kinh tế tự cung tự cấp sang nền kinh tế hàng hóa.

Kinh tế - văn hóa - xã hội của vùng đồng bào Chăm từ sau khi đất nước đổi mới (1986), nhất là những năm gần đây, phát triển rõ rệt. Hạ tầng cơ sở được xây dựng, 100% các palei (làng) Chăm đã có điện, nước sạch nông thôn, hệ thống thuỷ lợi, đường giao thông đã hoàn chỉnh, toàn bộ các palei đã được phủ sóng phát thanh truyền hình, 100% các xã vùng đồng bào Chăm đều đã có trường học, trạm y tế. ở các palei Chăm hôm nay, hầu hết có nhà xây kiên cố, có nhiều nhà tầng. Đa số các gia đình Chăm đã có xe máy, tivi. Một số gia đình khá giả đã có tủ lạnh, máy giặt, trang trí nội thất khá hiện đại. Đội ngũ trí thức người Chăm ngày càng đông đảo. Nhưng, để hòa nhập vào dòng chảy của sự phát triển, trong văn hóa người Chăm cũng đang diễn ra quá trình giao thoa mạnh, những yếu tố văn hóa truyền thống đang mất đi, thay vào đó là những yếu tố văn hóa của thời hiện đại.

 

II. Người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận

1. Đôi nét về người Chăm

Người Chăm là một trong năm tộc người thuộc nhóm ngữ hệ Mã Lai - Đa Đảo (Malayo - Polinésien) sinh sống ở miền Trung - Tây Nguyên (Chăm, Raglai, Chu Ru, Gia Rai, Ê Đê). Trong các công trình nghiên cứu về dân tộc học từ xưa đến nay, còn tồn tại những ý kiến khác nhau về nguồn gốc người Chăm cũng như các tộc người trong ngữ hệ Mã Lai - Đa Đảo ở Việt Nam: Hoặc là người di cư từ thế giới đảo Đông Nam á đến, hoặc là người di cư từ các quần đảo nam Trung Quốc xuống vùng đất liền Đông Dương rồi từ đó di cư ra hải đảo Đông Nam á ^[14]. Một số nhà khoa học Xô Viết cũ cho rằng người dân Nam Đảo có nguồn gốc từ dân Bách Việt và họ xuống phía nam bằng hai con đường, đường thứ nhất qua Philippine, Indonesia tới tận châu Đại Dương, một bộ phận trở lại lục địa vào Malacca và Việt Nam. Có thể người Chăm và một số cư dân Nam Đảo là sự hòa huyết giữa ấn Độ và Đông Nam á. Hoàng Tâm Xuyên có viết: “… Nhưng do những nguyên nhân sâu xa của lịch sử và truyền thống văn hóa, trong cư dân Đông Nam á còn có khá đông người gốc ấn Độ” ^[15].

Sau khi các nhà khảo cổ học tìm thấy những di chỉ khảo cổ Sa Huỳnh đầu thế kỷ XX với niên đại từ 4000 năm đến 2000 năm trước công nguyên, các nhà khoa học giả thiết rằng chủ nhân của văn hóa Sa Huỳnh có thể là tổ tiên của người Chăm. Những tác giả trong công trình Văn hóa Chăm đã dành một chương nói về văn hóa Sa Huỳnh và gọi đó là văn hóa tiền Chăm Pa ^[16].

Từ những năm đầu thế kỷ XX, G. Maspéro, trong công trình Vương quốc Chàm đã có những nhận xét về nguồn gốc người Chăm như sau: “Có lẽ nguồn gốc người Chàm là người Malayo - Polinésien… Vì thế cho nên nhận dạng người Chàm do những du khách đầu tiên Trung Hoa miêu tả là: da đen, mắt sâu, mũi hếch, tóc quăn…” ^[17].

Tuy nhiên, nhận xét trên chưa thật chuẩn xác. GS. Trần Quốc Vượng có viết: “Văn hóa Chăm vẫn còn đây, sống động ở Ninh Thuận… những dòng họ Ôn, Ma, Trà, Chế… với những con người da đồng hun, mũi cao, mắt sâu, tóc xoăn, những huyền tích, những lễ hội Katê…” ^[18]. Mặc dù ý kiến đã có nhiều, nhưng cho đến nay, các nhà khoa học vẫn chưa thống nhất trong việc xác định nguồn gốc tộc người Chăm.

Theo các thư tịch cổ Trung Hoa, các nhà khoa học hiện nay đều cho rằng vương quốc Chăm Pa được hình thành từ năm 192 ^[19]. Trải qua quá trình lịch sử, với các tên gọi Lâm ấp, Hoàn Vương, Chiêm Thành, nhà nước Chăm Pa đã trải qua rất nhiều thăng trầm, ảnh hưởng lớn đến diễn trình lịch sử văn hóa Chăm.

2. Người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận

Các nhà nghiên cứu đều cho rằng Chăm Pa xưa là một nước thưa dân. Các tư liệu không cho con số chính xác về dân số người Chăm trong lịch sử. Tống sử viết là Chăm Pa có 38 huyện và dưới 30 ngàn gia đình vào thời Harrivarman III (1704 - 1810). Theo Đại Nam nhất thống chí, vào thập niên 1810, tổng số đinh của Phú Yên là 7.651, của Khánh Hòa là 5.000 và Bình Thuận (Ninh Thuận và Bình Thuận ngày nay) là 9.200. Đây có lẽ chỉ là số đinh dân đồng bằng để đóng thuế bạ của cả người Chăm và người Việt. Như vậy, dân số Chăm trước đây cũng không nhiều…

Năm 1969, theo số liệu điều tra dân số, người Chăm ở Ninh Thuận - Bình Thuận là 33.600 người, đến trước năm 1975 là 40.000 người.

Theo kết quả thống kê năm 2002, người Chăm ở Ninh Thuận có khoảng trên 61 nghìn người, cư trú tương đối tập trung ở 22 làng thuộc 12 xã ở 4 huyện, thị xã, đông nhất là ở huyện Ninh Phước với trên 48 nghìn người, ở huyện Ninh Hải có trên 10 nghìn người, ở huyện Ninh Sơn có khoảng 15 nghìn người, ở thị xã Phan Rang - Tháp Chàm có 1.300 người.

 

Bản đồ cư trú và khu vực tôn giáo của người Chăm

 ở Ninh Thuận

Người Chăm Ahiêr có khoảng 38 nghìn người, người Chăm awal (Bàni - Hồi giáo cũ) có khoảng 20 nghìn người, người Chăm theo Hồi giáo mới (Islam) có khoảng 2 nghìn người, theo Công giáo và Tin Lành khoảng 700 người.

Người Chăm Ahiêr cư trú ở 16 làng, trong đó có một làng sống xen cả Bàlamôn lẫn Bàni (làng Phú Nhuận). Người Chăm Bàni sống tập trung ở 7 làng, trong đó có một số làng có cả người Chăm theo Bàni và người Chăm theo Islam.

Trừ các tôn giáo mới du nhập sau này với số lượng không lớn, người Chăm ở Ninh Thuận hiện nay chịu ảnh hưởng hai tôn giáo chính là Bàlamôn (ấn Độ giáo) và Bàni (Hồi giáo bản địa hóa). Ngoài ra còn có một bộ phận người Chăm theo đạo Islam nhưng không nhiều (khoảng 2.000 tín đồ). Tên gọi thì như vậy, nhưng, đã từ lâu, hai tôn giáo Bàlamôn và Bàni tồn tại độc lập, không có mối quan hệ với nước ngoài và, qua quá trình lịch sử, cả hai tôn giáo này đã bị bản địa hóa, trở thành một kiểu tôn giáo địa phương.

Gần 38.000 người Chăm Ahiêr được chia theo 3 khu vực đền tháp thờ tự, được phân chia theo khu vực cộng đồng tôn giáo. Mỗi khu vực cộng đồng tôn giáo lại có hệ thống chức sắc chịu trách nhiệm về cộng đồng tín đồ của khu vực mình cai quản. Hiện nay ở Ninh Thuận có 37 vị pà xế (Passhe - chức sắc Bàlamôn), trong đó có 3 vị cả sư pô xà (Po dhia) ^[20], phụ trách 3 khu vực cộng đồng tín đồ và chịu trách nhiệm cúng lễ ở 3 khu vực đền tháp như sau:

+ Khu vực tháp Pô Rômê (Po Rame - làng Hậu Sanh) có 6 làng thuộc huyện Ninh Phước gồm: Hậu Sanh, Hiếu Thiện, Vụ Bổn, Mỹ Nghiệp, Chung Mỹ, Phước Lập, khu vực này do cả sư Hán Bằng phụ trách.

+ Khu vực đền thờ “mẹ xứ sở” Pô Inư Nưgar ^[21] gồm 3 làng Hữu Đức, Như Bình và Bầu Trúc, do cả sư Hải Quý phụ trách.

+ Khu vực tháp Pô Klongirai (Po Klaung Girai - Phan Rang) có 7 làng gồm: Hiếu Lễ, Chắt Thường, Phú Nhuận, Hoài Trung, Phước Đồng và Thành ý do cả sư Trượng Vân phụ trách.

Ngoài ra, còn một khu vực đền Pô Bin Thuôr (Po Bin Swơr - thôn Bĩnh Nghĩa, xã Phương Hải, huyện Ninh Hải) chỉ có một làng và không có chức sắc Bàlamôn. Mọi hoạt động tôn giáo đều do Ban phong tục của làng đảm nhiệm. Mỗi khi có những nghi lễ cần đến chức sắc Bàlamôn đều phải mời các chức sắc từ khu vực tháp Pô Klong Girai về làm lễ. Vì vậy, có thể quy Bĩnh Nghĩa về khu vực tôn giáo của tháp Pô Klong Girai.

Người Chăm ở Ninh Thuận còn gọi những người theo đạo Bàlamôn là Cam Jat - Chăm Chuh^{e}. Người Chăm còn gọi người Chăm theo Bàlamôn là “Chăm” (Cam, để phân biệt với Bàni), và coi Chăm Jat là Chăm gốc^{f}; còn tên gọi Chăm Chuh có nghĩa là “Chăm thiêu” bởi “Chuh” theo tiếng Chăm có nghĩa là thiêu, (khi chết làm lễ hỏa táng, để phân biệt với người Chăm Bàni, khi chết thì chôn).

Người Chăm Ahiêr hiện còn có một bộ phận khoảng 15.000 người sống ở huyện Bắc Bình, tỉnh Bình Thuận. Về cơ bản, văn hóa của họ tương đồng với văn hóa của người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận.

Cộng đồng người Chăm lớn thứ hai ở Ninh Thuận là cộng đồng người Chăm Awal (người Chăm Bàni hay còn gọi là người Chăm Hồi giáo cũ - Hồi giáo đã bản địa hóa). Khi Hồi giáo du nhập vào Chăm Pa (khoảng sau thế kỷ X), mà mạnh mẽ nhất vào khoảng thế kỷ XIV, XV, người Chăm đã theo Bàlamôn giáo rồi. Một bộ phận người Chăm bỏ Bàlamôn giáo để theo Hồi giáo và đã diễn ra xung đột lâu dài giữa hai cộng đồng tôn giáo. Thậm chí, những người theo Hồi giáo Bàni không được coi là “Chăm” (nên người Chăm vẫn gọi người Chăm ảnh hưởng Bàlamôn giáo là bên “Chăm”, bên “Ahiêr”), trai gái hai bên không được kết hôn. Về sau, một quan niệm được đưa ra để đoàn kết hai tôn giáo lại. Đó là quan niệm “yin - yang” (âm - dương). Người Chăm thuộc Ahiêr được coi là cộng đồng “dương”, cộng đồng người Chăm thuộc Awal được coi là cộng đồng “âm”, với quan niệm nhất thể lưỡng hợp, tuy hai mà một, không thể tách rời. Từ đó người Chăm có câu: Tajuh halâu, Klâu bimong (Bảy chùa - Ba tháp). Câu thành ngữ này có ngụ ý rằng cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận có 7 thánh đường của người Chăm Bàni (Awal) và 3 ngôi tháp của người Chăm Bàlamôn (Ahiêr) đều là nơi thờ thần linh của người Chăm 2 bên, cộng đồng người Chăm của 7 chùa, 3 tháp là một.

Theo truyền thống, cứ 3 năm một lần, chức sắc tôn giáo hai bên lại tổ chức lễ Suk yơng vào ngày thứ sáu, lễ được thực hiện luân chuyển qua 7 thánh đường. Đây là “hội nghị” chức sắc tôn giáo hai bên Ahiêr và Awal để bàn thống nhất về lịch pháp, điều chỉnh những sai sót trong việc thực hiện lễ tục mà hai bên cùng thực hiện (nhiều lễ nghi của người Chăm Ahiêr có sự tham gia của chức sắc bên Awal, khai lễ trong lễ hội Rija).

III. KHÁI QUÁT VỀ VĂN HÓA TRUYỀN THỐNG CỦA NGƯỜI CHĂM AHIÊR

Văn hóa truyền thống của người Chăm gồm nhiều lớp, trong đó có lớp văn hóa mang những truyền thống bản địa của cư dân nông nghiệp lúa nước Đông Nam á và về sau, người Chăm tiếp nhận Bàlamôn giáo. Trải qua quá trình bản địa hóa, những lớp văn hóa này đã hòa trộn vào nhau và trở thành văn hóa truyền thống chung của người Chăm. Chúng tôi mạnh dạn bóc tách thành 2 lớp văn hóa: văn hóa truyền thống bản địa và truyền thống Bàlamôn giáo.

 

1. Những truyền thống bản địa

Trước khi tiếp xúc với nền văn minh ấn Độ, người Chăm cũng như các tộc người trên dải đất Việt Nam hiện nay đã có một nền văn hóa bản địa nằm trong cơ tầng văn hóa Đông Nam á, một nền văn hóa mang nặng dấu ấn của tín ngưỡng nông nghiệp lúa nước, chứa đựng trong mình đầy đủ những loại hình tín ngưỡng dân gian của các dân tộc Đông Nam á. Từ gần 2 thiên niên kỷ nay, người Chăm tiếp nhận nhiều tôn giáo, nhưng chính những yếu tố tín ngưỡng nông nghiệp lúa nước đã bản địa hóa rất nhiều yếu tố văn hóa tôn giáo. Mặc dù người Chăm tiếp nhận hai tôn giáo phụ quyền, nhưng xã hội của người Chăm từ hàng nghìn năm nay vẫn là một xã hội mang dấu ấn của chế độ mẫu hệ và điều đó đã chi phối toàn bộ lễ nghi tín ngưỡng Chăm.

Hiện nay còn nhiều ý kiến khác nhau khi sử dụng khái niệm “tín ngưỡng dân gian” và “tín ngưỡng tôn giáo”. Theo quan niệm truyền thống, người ta có ý thức phân biệt tín ngưỡng dân gian và tín ngưỡng tôn giáo, coi tín ngưỡng dân gian ở trình độ phát triển thấp hơn so với tín ngưỡng tôn giáo. Loại quan điểm thứ hai đồng nhất giữa tín ngưỡng dân gian và tín ngưỡng tôn giáo và đều gọi chung là tín ngưỡng tôn giáo và phân biệt tôn giáo dân tộc, tôn giáo nguyên thủy, tôn giáo địa phương và tôn giáo thế giới (phổ quát).

Mặc dù trải qua nhiều giai đoạn du nhập và hỗn dung tôn giáo, nhưng trong văn hóa phi vật thể của người Chăm Ninh Thuận hôm nay vẫn giữ được nhiều nét văn hóa truyền thống bản địa (trước khi người Chăm tiếp nhận các tôn giáo), trong đó có tín ngưỡng dân gian.     

Giữa tín ngưỡng dân gian và các tôn giáo Chăm đã được bản địa hóa có sự giao hòa, kết hợp những “niềm tin vào cái thiêng” nên chúng tôi có sự liên hệ giữa tín ngưỡng dân gian và các tôn giáo hiện đang tồn tại ở người Chăm và còn mang tên của các tôn giáo lớn trên thế giới có liên quan đến tín ngưỡng vòng đời.

  Theo các tư liệu lịch sử, dân tộc Chăm từ xa xưa đến nay là cư dân nông nghiệp lúa nước nên tín ngưỡng dân gian cũng có những điểm tương đồng với tín ngưỡng nông nghiệp của các dân tộc Đông Nam á.

Là cư dân sống dọc bờ biển miền Trung Việt Nam, tuy người Chăm hiện nay không còn sinh sống bằng nghề biển nhưng trong lịch sử, họ đã từng thông thương buôn bán trên biển với các nước trong khu vực Đông Nam á và thế giới, cũng đã từng có thủy quân thiện chiến. Vì vậy, tín ngưỡng dân gian Chăm ít nhiều còn những mảnh vụn của tín ngưỡng văn hóa biển. Ngoài văn hóa biển, văn hóa nông nghiệp lúa nước, người Chăm còn có văn hóa núi. Nhưng ngày nay, qua các nghi lễ của người Chăm, có thể thấy đậm nhất vẫn là tín ngưỡng nông nghiệp lúa nước.

Văn hóa Chăm Pa là sự nối tiếp của văn hóa Sa Huỳnh. Theo các tư liệu lịch sử, trước khi lập quốc, nằm trong cơ tầng văn hóa Đông Nam á, dân tộc Chăm vẫn là một dân tộc bảo lưu nền văn hóa bản địa “phi Hoa, phi ấn”. Tín ngưỡng dân gian giai đoạn này được coi là lớp tín ngưỡng bản địa, mang nặng dấu ấn của tín ngưỡng nông nghiệp lúa nước, chứa đựng đầy đủ những loại hình tín ngưỡng dân gian như tô tem giáo, ma thuật, bùa chú, tín ngưỡng phồn thực, shaman giáo v.v… Đặc biệt, việc duy trì xã hội mẫu hệ suốt quá trình hàng nghìn năm tiếp nhận các tôn giáo phụ quyền. Tất cả những truyền thống văn hóa bản địa và truyền thống Bàlamôn đều chi phối sâu sắc đến các nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr.

a. Chế độ mẫu hệ

Về nguồn gốc chế độ mẫu hệ Chăm, trong tác phẩm Mẫu hệ Chàm, Nguyễn Khắc Ngữ xét đến bốn nguyên nhân chính là lịch sử, chính trị, kinh tế và tình cảm. Ông viết: “Người Chàm, theo các nhà khảo cổ, vốn là dòng giống Mã Lai - Đa Đảo, một vùng thuộc văn minh hải đảo nhận ảnh hưởng văn hóa ấn - Hồi mà hiện nay vẫn còn theo chế độ mẫu hệ”^{i}.

ảnh hưởng của chế độ mẫu hệ thể hiện ở vai trò người đàn ông và đàn bà trong gia đình. Người Chăm có câu thành ngữ:             Kamei tapơng paga ala sang. Nghĩa là: “Người con gái phải biết lo vuông rào nhà mình”. Kamei thauk tapung, đung tape. Nghĩa là: “con gái phải lo giã bột gói bánh”, với ngụ ý: phụ nữ phải chăm lo cúng tế ông bà tổ tiên và giữ gìn hương hỏa. Hiện nay, người phụ nữ Chăm phải lo quán xuyến cả về kinh tế và thực hành các nghi lễ, phong tục tập quán của gia đình, dòng tộc. Còn người con trai Chăm chỉ lo lao động sản xuất và những công việc ngoài xã hội. Trong gia đình, người đàn ông Chăm bị coi như urang parat (người ngoài), chỉ biết lo “làm rạp, trải chiếu” như đã thể hiện trong tục ngữ Chăm: Lakei ngăk kajang, lang chiêu. Nghĩa là: “Người đàn ông phải làm rạp, trải chiếu”.

Người con trai Chăm khi chưa có vợ, phải làm ăn chung với cha mẹ. Nhưng khi đi lấy vợ lại không được chia tài sản do công sức mình đóng góp mà người con gái trong gia đình lại được hưởng phần này. Khi đi lấy vợ, người đàn ông từ biệt cha mẹ ra đi với hai bàn tay trắng đến nhà vợ làm rể suốt đời. Nếu phải ly dị, người con trai cũng phải rời nhà vợ với hai bàn tay trắng. Khi chết, chín mảnh xương trán của người chồng lại được trả về nghĩa địa dòng họ của mẹ mình.

Người Chăm coi dòng họ mẹ là “nội” và duy trì ngoại hôn dòng họ. Ngày nay con cái khi sinh ra lấy họ cha hay họ mẹ không quan trọng vì họ của người Chăm hiện nay đang sử dụng không có ý nghĩa về tộc họ. Tộc họ người Chăm gồm những người được gọi là pupah, gơp gan với nhau, cùng thờ một chiết a tâu (chiet atơw)^{j}. Nếu những người cùng nhập chung một nghĩa địa kut, ghur của huyết thống tính theo dòng họ mẹ thì dù xa đến bao nhiêu đời cũng không được kết hôn với nhau. Ai vi phạm bị coi là loạn luân (a gơm)^{k}. Người Chăm có nhiều ca dao thành ngữ nói về vấn đề này:

Tha guăp thatian

Yâu tha poh binưk nưk jươn ribhaun

Yâu tha Pô inư jươn tabiak

Yâu tha môn tang takay hu kadien

Krưn hai dom angan yang paya

Cek ka rak rôk jum tom ănưk tacho

Tạm dịch nghĩa:

“Người cùng dòng tộc cùng huyết thống

Như một con đập chảy thành nhiều sông

Như cổ tay bàn chân có nhiều ngón

Là cùng một bà mẹ sinh ra

Phải nhìn nhận nhau cho thấu

Để con cháu hạnh phúc mai sau”

Luật tục Chăm quy định rất cụ thể về hôn nhân và gia đình như cấm kết hôn với chị em song song, tức là con của chị em gái của mẹ hay anh em trai của cha sinh ra, người Chăm gọi là talei likei talei kamei, tương tự như “con dì hay con chú con bác” của người Việt. Luật tục cũng cấm hôn nhân chị em họ chéo, tức là anh em trai cùng tộc họ với mẹ hay chị em gái cùng họ với cha, gọi là mik wa kamwơn (con cô cậu), cấm người chồng không được kết hôn với con riêng của vợ mình và ngược lại, quả phụ không được lấy con riêng của chồng mình (anưk hamơm).

Những đặc điểm của chế độ mẫu hệ đã chi phối không nhỏ đến sắc thái văn hóa Chăm, được thể hiện rõ nét trong nghi lễ vòng đời.

b. Tín ngưỡng thờ tổ tiên

Mặc dù chịu ảnh hưởng của Bàlamôn giáo, nhưng người Chăm vẫn duy trì tín ngưỡng thờ tổ tiên. Người Chăm quan niệm rằng có một thế giới cư ngụ của tổ tiên. Mặc dù theo quan niệm của Bàlamôn giáo, khi con người chết đi, làm lễ hỏa táng, rắc tro xuống sông nước và đưa linh hồn trở về lại với Brahma, nhưng đối với người Chăm Ahiêr, sau khi hỏa táng, người ta giữ lại 9 miếng xương trán để làm lễ nhập kut. Kút chính là nghĩa địa của dòng họ (theo mẫu hệ) và là nơi cư ngụ của thần tổ tiên (Ong Prauk). Đây là một hiện tượng phái sinh của Bàlamôn giáo, là sự trỗi dậy của tín ngưỡng thờ tổ tiên của các cư dân nông nghiệp Đông Nam á, là một sự kết hợp tuyệt vời giữa Bàlamôn giáo và tín ngưỡng bản địa. Vào các dịp lễ hội, những người trong tộc họ lại đến nghĩa địa cúng và mời tổ tiên về dự lễ.

Ngoài các biểu tượng kút được coi là nơi cư ngụ của tổ tiên, mỗi dòng họ Chăm đều phải có một chiet atơw để thờ tổ. Chiet atơw được treo trong nhà bà bóng (muk Rija) của dòng họ. Trong chiet atơw là trang phục của bà bóng, một số vật dụng biểu tượng của tổ tiên. Muốn làm lễ Rija, chiet atơw này đã phải treo được một năm. Có nghĩa là trong năm đó chiet atơw không bị hạ xuống để làm đám tang hay lễ nhập kut. Như vậy, để làm được lễ Rija và tôn chức bà bóng dòng tộc, trong một năm đó, cả họ không có chuyện buồn.

Mỗi chi họ lại có chiet paro của chi họ. Mỗi lần chi họ làm lễ cũng phải có lễ cúng hạ chiet. Chiet atơw cũng như chiết paro là vật thiêng, rất quan trọng trong đời sống tín ngưỡng Chăm nên luôn được giữ gìn cẩn thận.

Ngoài ra, các chức sắc lại có những chiet sách dùng để cất giữ các sách cổ về nghi lễ, kinh kệ, văn khấn, hình mẫu các bùa chú để hành lễ. Chiet này cũng được coi là vật thiêng, không được tùy tiện lấy xuống. Mỗi khi cần sử dụng, cũng phải làm lễ hạ chiet. Chính nhờ vậy mà cho đến ngày nay, người Chăm còn giữ được khá nhiều tư liệu, kinh kệ, bài khấn, hình vẽ hoa văn bùa chú và nhiều tư liệu cổ Chăm viết trên lá cây “buông” (gần như lá cọ) và trên các loại vật liệu khác. Nhưng ngược lại, cũng chính vì không được hạ chiet một cách tùy tiện nên các chức sắc ít được học, ôn tập các bài kinh kệ, văn khấn và vì thế, giáo lý, giáo luật, kinh kệ Bàlamôn ít được phổ biến rộng rãi trong quần chúng.

Những nghi lễ tổ chức theo dòng tộc chủ yếu là hệ thống lễ rija như: Lễ múa ban ngày (Rija harei), lễ múa ban đêm (Rija jaud), lễ múa lớn (Rija praung), lễ tạ thần tộc họ (Yang pa yăk), lễ cúng trâu tộc họ (Yan nap kubau bila), lễ cúng trâu do gia đình tổ chức (Yan nap kubau mư ih) và các nghi lễ tang ma, lễ nhập kut. Những nghi lễ tổ chức thuộc phạm vi gia đình có lễ tảo mộ của người Chăm Bàni, lễ xin và tẩy uế đất đai, lễ tẩy uế cây (gỗ) dựng nhà, lễ dựng nhà, lễ vào nhà mới, lễ dựng và cúng ông táo v.v…

c. Những dấu tích tô tem giáo

Dựa vào những tư liệu văn hóa dân gian, văn hóa tộc người, một số nhà khoa học cho rằng tô tem giáo của người Chăm là Cau (Kramuka Vams’a) và Dừa (Narikela Vams’a), cho đây là tên gọi của hai bộ tộc chính của người Chăm. Bia ký Chăm nhắc tới hai trung tâm chính tương ứng với địa bàn cư trú của hai bộ tộc Dừa và Cau. Có người cho rằng thị tộc Cau ở núi (dương) và thị tộc Dừa ở đồng bằng ven biển (âm). Nhưng theo chúng tôi, những nhận định trên đây mới chỉ là giả thuyết vì những tư liệu về thị tộc và bộ lạc xa xưa của người Chăm hầu như chưa tìm thấy, người Chăm cũng không có kiêng kỵ gì về tín ngưỡng tô tem này. Vương Hoàng Trù trong công trình Bước đầu tìm hiểu tín ngưỡng dân gian ở người Chăm tỉnh Thuận Hải có nêu lên giả thuyết về hình thức tô tem giáo của người Chăm, thể hiện qua sự tồn tại của hai thị tộc “Cau” (Pinăng) và thị tộc “Dừa” (Li-u) ở người Chăm và người Raglai Ninh Thuận ^[22]. G.L. Maspéro trong công trình Vương quốc Chăm Pa cũng cho rằng vật tổ (tô tem) của người Chăm là “Cau” và “Dừa” và có dẫn một truyền thuyết về thị tộc Cau như sau: Trên cây cau mọc ở cạnh cung vua Chàm có một chùm hoa rất to nhưng không chịu nở. Vua sai lính chặt xuống, bổ ra thì có một em bé xinh đẹp lạ thường, vua đặt tên là Radja Po - Klong. Vua ra lệnh cho các bà vợ cho đứa bé bú nhưng nó không chịu bú mà lại uống sữa bò (vì thế mà người Chàm kiêng thịt bò). Đứa bé sau này lớn lên lấy con gái vua và nối ngôi ^[23]. Chuyện về thị tộc Dừa cũng giống y hệt, chỉ thay hoa cau bằng quả dừa. Cũng theo G.L. Maspéro, hai thị tộc Cau và Dừa đánh nhau liên miên hàng mấy trăm năm để tranh giành ưu thế, nhưng thường thì những cuộc đánh nhau đó lại kết thúc bằng cách gả con cho nhau và trở nên thân tộc. Thị tộc Cau làm vua ở nước Panduranga; thị tộc Dừa ngự trị ở phương Bắc. Vua Harivarman III, mặc dù cha thuộc thị tộc Dừa nhưng lại rất tự hào vì mẹ thuộc thị tộc Cau (mẫu hệ) ^[24].

Tuy nhiên theo chúng tôi, nếu chỉ căn cứ vào những đặc điểm này cũng chưa thể khẳng định về tô tem giáo của người Chăm mà mới chỉ dừng lại ở giả thuyết.

Bên cạnh những cứ liệu chưa đầy đủ về tàn dư tô tem giáo, người Chăm hiện nay ở Ninh Thuận vẫn phân biệt các dòng họ Chăm “dòng núi” thờ thần núi atơw chơk và Chăm “dòng biển” thờ thần biển atơw tathik. Đặc biệt là có dòng họ thờ cả atơw chơk và cả atơw tathik. Do sự phân biệt này nên các lễ hội Richà (Rija) hiện nay giữa các dòng họ “dòng núi” và “dòng biển” có nhiều điểm khác nhau. Lễ Rija của người Chăm “dòng biển” lớn hơn và phức tạp hơn “dòng núi”. Các tác giả công trình Văn hóa Chăm cho rằng: tô tem của bộ lạc Cau có lẽ được chuyển hóa thành các thần linh của atơw chơk, còn tô tem giáo của thị tộc Dừa thì chuyển hóa thành các thần linh của atơw tathik^{l}. Nhưng, nhận định trên đây cũng mới chỉ là giả thuyết. Cần có những công trình nghiên cứu chuyên sâu về vấn đề này. Hiện nay, ngoài lễ Rija là có sự phân biệt “dòng núi” và “dòng biển”, hầu hết các nghi lễ khác, nhất là trong nghi lễ vòng đời không có sự phân biệt, chỉ khác nhau do nguyên nhân tôn giáo.

d. Ma thuật và bùa chú

Theo X.A. Tôcarev thì sự yểm bùa cũng là một hình thức tôn giáo sinh ra từ “chính cái cơ sở xã hội đã sản sinh ra tô tem giáo”. Ông cho rằng những bộ lạc, thị tộc sống biệt lập, cách ly với nhau cùng với sự đố kỵ giữa các nhóm người này đã là cơ sở cho sự ra đời của ma thuật làm hại ^[25]. Ngoài ra, ông cũng cho rằng ma thuật chữa bệnh là một hình thức tôn giáo sơ khai và có nguồn gốc từ ma thuật làm hại.

Người Chăm cũng như các tộc người khác, với tín ngưỡng đa thần luôn luôn sợ hãi thế giới thần linh. Trong vô số thần ở ba cõi vũ trụ thiên - địa - nhân có thần thiện và có thần ác. Vì thế con người phải thực hiện một khối lượng nghi lễ cầu cúng thần linh nặng nề, một mặt là để cầu phúc, một mặt để trấn yểm, dọa nạt, xua đuổi các thần ác. Trong nghi lễ vòng đời, các thầy chủ lễ sử dụng rất nhiều bùa chú. Những ông thầy pháp giỏi phải kiêng cữ rất nhiều thứ và phải thuộc tới 137 bài thần chú và hàng chục loại bùa ngải.

Để xua đuổi và trấn yểm tà ma, các ông thầy cúng, thầy pháp (Kru yang; Kru tiaup phut) sử dụng những bùa có hình vẽ đơn sơ, có bùa vẽ bằng vôi giống hình mặt người, những bùa chú thường đeo cho trẻ nhỏ hoặc người bệnh. Nếu trong nhà có người nằm mơ hoặc có hiện tượng đau ốm không bình thường thì mời thầy pháp đến cúng và yểm bùa. Cúng yểm bùa thường có trứng gà, chuối, trầu cau. Ông thầy khấn vái và buộc một miếng chì đã được vẽ bùa. ở giữa lá bùa để một củ gừng tươi. Trẻ nhỏ khi làm lễ đầy tháng phải đeo bùa thiêng, ở giữa lá bùa thường có hình Omcar.

Trong lễ cưới của người Chăm Ahiêr, ông inưmư (inư - amư, cha mẹ đỡ đầu và là chủ hôn) phải dùng phép thuật trừ bùa ngải vì sợ những kẻ xấu yểm bùa phá hoại hôn nhân. Khi chuẩn bị phòng the cho cô dâu chú rể, ông thầy phải yểm bùa và cúng trong phòng, khi trải chiếu phải vẽ các loại bùa trên chiếu. Ông, bà inưmư yểm bùa trên tóc cô dâu chú rể, trên gối, trong phòng the để ba đêm của ngày cưới, cô dâu chú rể tuy cùng nằm trong phòng the nhưng không được gần gụi nhau. Trong nghi lễ tang ma, bùa chú được sử dụng rất nhiều, nhất là đối với những trường hợp người “chết xấu” (mưtai bhaw - chết không bình thường, không trọn vẹn)^{m}.

Ngày nay, người Chăm lưu hành một câu thần chú chữa bệnh cho súc vật, nhất là chữa bệnh cho bò. Ai cũng có thể học thuộc câu thần chú này nhưng không phải ai cũng chữa được bệnh mà phải là những người có “lộc trời cho”. Dù con bò đang ở đâu, ở trên rừng hay đang đi ăn xa mà bị bệnh, người ấy đọc câu thần chú thì bò sẽ khỏi bệnh. Nếu trẻ em bị những bệnh như giời leo, mụn nhọt, dị ứng v.v… người Chăm mời thầy pháp đến cúng yểm bùa trừ tà ma và cho một vài thứ thuốc bằng cây cỏ. Có thể có một vài thứ thuốc gia truyền đã làm cho một vài trường hợp khỏi bệnh, cho nên một số không nhỏ người Chăm tin vào chuyện ma thuật cúng bái chữa bệnh cho súc vật và cho người.

Có những loại bùa chú, theo chúng tôi có nguồn gốc tôn giáo. Bùa quan trọng và linh thiêng nhất, thường dùng trong các nghi lễ của người Chăm là bùa Omkar. Bùa Omkar thể hiện khá khái quát quan niệm tín ngưỡng của người Chăm. Trong quá trình điền dã, để tìm hiểu, giải mã bùa Omkar, chúng tôi gặp gỡ, phỏng vấn nhiều vị chức sắc Bàlamôn và được họ giải thích như sau: Số 6 ở trên là số của trời, số 3 ở dưới tượng trưng cho đất, ở giữa là vòng tròn (mặt trời) và lưỡi liềm (mặt trăng). Tất cả được nối với nhau bằng một trục thẳng đứng. Số 3 cộng với số 6 bằng 9, là con số lớn nhất và là con số thiêng, được sử dụng rất nhiều trong nghi lễ tang ma. Các vị chức sắc còn tính lịch trên bùa Omkar, trăng lưỡi liềm là đầu tháng, hình tròn là trăng tròn giữa tháng. Hình tròn còn là con số 0 và cũng là con số 10 và là 10 ngày sau 9 tháng của người mẹ mang thai. Hình tượng Omkar là quan niệm vũ trụ quan của người Chăm và được các vị chức sắc sùng kính, được coi như vị thần tổ đầy quyền uy, là đấng toàn năng lưỡng tính hay một hữu thể trung tính tự phân thân thành âm dương. Âm dương giao hòa thì vũ trụ được tạo dựng, muôn vật hóa sinh. Cách giải thích này phù hợp với quan niệm về vũ trụ 3 tầng của người Chăm. Người Chăm có câu châm ngôn: Ngăk Po Têpita, ala Po Tanưh rida, kăn krưh Po Auluah, có nghĩa là: Trên là đấng tối cao (trời), dưới là thổ thần (trái đất), ở giữa là đấng Pô Auluah (thần mặt trời, mặt trăng). Biểu trưng cho sự thống nhất này là biểu tượng Omkar.

Bùa Omkar có lẽ có nguồn gốc từ chữ OM của kinh Veda. Âm OM được coi là âm thiêng về mặt phát âm, về ký tự là biểu tượng của vũ trụ. 

Trong cuốn Cơ sở mật giáo Tây Tạng có dành hai chương để phân tích nguồn gốc và tính chất phổ biến của âm OM, theo đó, âm OM được đọc là “A... Hùm”, là âm thiêng liêng, có nghĩa gần như: “Tôi xin tỏ sự tôn vinh” gồm có ba âm: A.U.M đi theo cụm ba (trimurti): “Trong Mândukya - Upanishad, chữ OM được phân tích thành những yếu tố phát thanh, theo đó, chữ O được coi như là một tổ hợp của hai chữ A và U, chúng ta hiện có 3 yếu tố là A.U.M… Như vậy, chữ OM được kết hợp với sự giải thoát, hoặc là được xem như phương tiện để thực hiện sự giải thoát, biểu hiện sức mạnh vô hạn, là ánh sáng, là không gian vô biên”^{n}.

Hiện nay trong các đền tháp, ở các mảng điêu khắc Chăm còn rất nhiều tượng bò thần Nandin của Bàlamôn giáo. Nhưng bò thần trong tín ngưỡng Chăm là bò thần Kapil, thường xuất hiện trong các hoa văn Chăm. Đặc biệt, cùng với bùa Omkar, bò Kapil là con vật đưa linh hồn người chết qua sông để lên thiên đường nên bao giờ cũng được dán hình ở một đầu của dàn khiêng nhà hỏa táng. Có thể thần bò Nandin của Bàlamôn đã hoà nhập vào trong tín ngưỡng Chăm và hình thành nên truyện cổ dân gian về bò thần Kapil^{o}.

Trong các nghi lễ Chăm, rất nhiều bùa chú được sử dụng. Ông “hăng” (hơng) trong đám tang phải vẽ các loại bùa chú để trang trí lên nhà hỏa táng và chiếc đòn khiêng người chết. Đó là các loại bùa: Omkar, bò thần Kapil, các loại con “hăng” (hơng - rồng Chăm cách điệu). Khi làm các nghi thức tang ma, các ông thầy vẽ rất nhiều bùa, yểm khắp mọi nơi và đọc bùa chú để không cho ma quỉ về quấy phá. Khi khiêng người chết đi hỏa táng, ông thầy phải yểm bùa bốn phương tám hướng xung quanh nhà để cho hồn ma không còn đường quay trở lại. Hàng loạt những ma thuật, bùa chú được sử dụng trong nghi lễ Chăm hôm nay, theo chúng tôi, ngoài nguyên nhân là nguồn gốc của tín ngưỡng đa thần của cư dân bản địa Đông Nam á, còn có nguồn gốc từ Bàlamôn giáo cổ đại. Bàlamôn giáo với bộ kinh Vê đa đã ghi lại rất nhiều bài văn khấn tế thần linh và kèm theo đó là những động tác, những ma thuật bùa chú rất phức tạp: “Chú thuật của ấn Độ đã có ghi chép trong Athava Veda hình thành trước hoặc sau thế kỷ X trước công nguyên. Về sau trong nhiều thế kỷ lại có sự phát triển mới”^{p}.

Tín ngưỡng dân gian mang truyền thống bản địa của người Chăm Ninh Thuận hôm nay đã hỗn dung với tín ngưỡng tôn giáo Bàlamôn. Tuy nhiên, sự phân biệt này cũng chỉ là tương đối. Hiện nay trong người Chăm đang tồn tại hai loại thầy làm chủ lễ, đó là các thầy chủ lễ có tính chất dân gian và hệ thống chức sắc Bàlamôn.

e. Các “thầy” chủ lễ dân gian

Hệ thống lễ hội dân gian Chăm rất phong phú, đa dạng. Trong các nghi lễ đời người đều có sự pha trộn giữa lễ thức dân gian và nghi lễ tôn giáo, nhất là trong các nghi lễ tang ma. Vì vậy, hệ thống chủ lễ cũng có sự pha trộn, nhiều khi rất khó phân biệt: trong một số nghi thức mang tính tôn giáo lại có sự tham gia của các chức sắc dân gian, trong một số lễ thức dân gian lại có sự tham gia của chức sắc tôn giáo. Khác với chức sắc tôn giáo, các thầy chủ lễ dân gian là những người không phải trải qua lễ phong chức, không chịu sự chi phối của tôn giáo. Trong những nghi lễ thuộc tín ngưỡng nông nghiệp, ngoài sự tham gia điều hành của các chức sắc tôn giáo phải có các thầy dân gian như ông cai đập (Hamu Ia). Trong hệ thống lễ hội Rija phải có sự tham gia của các chức sắc dân gian như ông “thầy vỗ” đánh trống baranưng (Mưdwơn), thầy bóng múa lên đồng (Ong ka - ing), bà bóng dòng tộc đồng thời là người giữ “chiết a tâu” của dòng họ (Muk Rija), bà bóng khu vực tôn giáo (Muk pajơw). Mỗi dòng họ đều phải có bà bóng cho riêng mình. Bà bóng dòng họ được tuyển chọn kỹ lưỡng, phải là người có địa vị, có hiểu biết, được vị nể trong dòng họ. Để trở thành bà bóng phải trải qua lễ tôn chức. Lễ tôn chức bà bóng thường được kết hợp trong lễ múa lớn (Rija praung), được thể hiện rõ nhất trong đêm khai lễ “Richa xoa” (Rija swa), bà bóng phải chịu lễ tẩy uế, nằm để hóa thân, đầu thai và nhập linh suốt đêm. Trong lễ này, bà bóng phải “học” múa (học tượng trưng, thực chất là đã phải học các điệu múa bóng từ trước) do một ông thầy và bà bóng cũ chỉ bảo.

Trong các nghi lễ cúng cầu phúc, trừ tà ma, chữa bệnh và trong nghi lễ tang ma v.v… phải có ông thầy pháp (Gru tiauk phut) hoặc ông thầy cúng (Gru yang). Các ông thầy này rất được bà con Chăm kính trọng, nhiều ông thầy rất “cao tay ấn”, thuộc nhiều bùa phép và có một cuộc sống kiêng cữ rất nghiêm ngặt, có thầy còn tu khổ hạnh hơn cả các chức sắc tôn giáo.

Trong các thầy chủ lễ dân gian Chăm, có một đội ngũ nghệ nhân tài giỏi và luôn có mặt trong nghi lễ tang ma. Ông “thầy vỗ” (Mưduôn - đọc là mư tuồn) vừa đánh trống baranưng vừa hát lễ, ông kéo đàn kanhi (Kadhar - đọc là ka thành) và những người hát lễ, nghệ nhân đánh trống ghi năng (Ong Taung - gru ginơng), nghệ nhân thổi kèn saranai (Ong Yuk). Trong lễ tang phải có ông “hăng” (Ong Hơng), là người trang trí các nhà lễ, nhà hoả táng và các hoa văn, biểu tượng, bùa chú cho tín ngưỡng dân gian.

Theo số liệu thống kê của Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm Ninh Thuận, năm 2002 ở Ninh Thuận có 22 thầy cúng đuổi tà ma (Gru tiap bhut, gru yang), 13 thầy kéo đàn kanhi, 9 thầy bóng, 3 bà bóng khu vực tôn giáo, 36 “thầy vỗ” trống baranưng. Ngoài ra, mỗi dòng tộc lại có một bà bóng (Muk Rija) cho riêng dòng họ mình.

Trong lễ nhập kút, ông kéo đàn kanhi và bà bóng (Muk pajơw) luôn đi cặp với nhau, như là một biểu hiện âm - dương. Ông kéo đàn và bà bóng có hai cấp trưởng và thứ.

Một số thầy chủ lễ dân gian phải trải qua các lễ thụ chức như ông kéo đàn chính (Kadhar gru - là người đã phải trải qua lễ “lăng đao” trong nghi lễ “tế trâu đen” của dòng tộc). Bà bóng cấp trưởng cũng phải qua lễ chém trâu và phải qua các nghi thức tẩy uế, nhập linh trong lễ rija. Tất cả các chức sắc dân gian, mỗi năm phải hiến tế cho thần Pô ău Lóa (Po aw lwah) một con gà trắng. Chủ lễ hiến tế phải là một chức sắc Bàni.

2. Những truyền thống Bàlamôn giáo

Bàlamôn giáo được hình thành tại ấn Độ khoảng đầu thiên niên kỷ I trước công nguyên, lấy kinh Veda làm nội dung cơ bản của giáo lý^{q}. Bàlamôn là tín ngưỡng đa thần (về sau này có thiên hướng nhất thần), thờ “tam vị nhất thể” cũng là ba vị thần quan trọng nhất của Bàlamôn giáo, đó là: Brahma (Phạn Thiên - thần sáng tạo), Vishnu (Tì Thấp Nô - thần bảo vệ) và Shiva (Thần Thấp La - thần hủy diệt và tái tạo). Là tín ngưỡng đa thần nên ngoài ba vị thần quan trọng nêu trên, Bàlamôn giáo còn thờ hàng loạt các vị thần ở ba cõi vũ trụ, trong đó, con vật linh thiêng nhất được thờ phụng là bò thần Nandin, là con vật cưỡi của Shiva và Uma, ngoài ra, trong quan niệm Bàlamôn giáo với tín ngưỡng đa thần, thờ rất nhiều thần ở ba giới thiên, địa, không như thần bão, thần gió, thần mưa, thần sấm sét, các thần động vật như chim thần Raguda, thần khỉ Hanuman v.v… Nhưng về sau, tín ngưỡng đa thần có khuynh hướng trở thành nhất thần, tôn sùng thần sáng tạo Brahmanas (Phạn Thiên), “Sâm lâm thư” tuyên bố: “Vạn vật sinh ra từ Phạn Thiên, dựa vào Phạn Thiên mà tồn tại, khi hủy diệt lại quay trở về với Phạn Thiên”. Đến thời “áo nghĩa thư”, các nhà tư tưởng ban đầu của ấn Độ đối với Phạn Thiên đã miêu tả thành hệ thống. Ví dụ “Tha Thi áo Nghĩa” viết: “Người là Phạn Thiên, Nhân đà la, sinh chủ và tất thảy các thần, người là Địa - Thủy - Phong - Hỏa - Không - Ngũ đại; người là mọi nguyên tố hỗn hợp, người là giống của thứ này hoặc thứ kia; sinh ra từ trứng, từ thai, từ ẩm ướt, từ mầm; người là ngựa, bò, người, voi, vô luận là những sinh vật có hơi thở, những thứ có thể đi, bay và những bất động vật đều là Người cả” ^[26]. Nhìn chung, kinh Veda sùng bái đa thần và qua hệ thống giáo lý, kinh kệ thể hiện một thứ tín ngưỡng “sai lầm, ngu muội, cực kỳ ấu trĩ của người cổ đại đối với thế giới tự nhiên xung quanh và chính mình”^{r}. Trong tác phẩm Văn hóa nguyên thủy, E.B. Taylor sử dụng rất nhiều những tư liệu của kinh Veda và những tập tục của người ấn Độ để minh chứng cho luận điểm theo thuyết tiến hóa của mình là con người ở thời kỳ “dã man”, “văn hóa thấp” của những thị tộc, bộ lạc còn mang trên mình văn hóa nguyên thủy.

Tư tưởng của Bàlamôn giáo tập trung trong các sách Brahmanas (Phạn chí) dạy về nghi lễ, Upanishads (Triết học), Vedantas (Tri thức tối cao). Đặc biệt, tư tưởng nghiệp báo luân hồi và sự giải thoát giữ vai trò chủ đạo. Thuyết luân hồi được thể hiện qua một trật tự của vũ trụ gọi là Dharma (pháp) chi phối cuộc sống con người qua các kiếp, thân phận của mỗi kiếp phụ thuộc vào Karma (nghiệp) của mỗi người tích lũy trong kiếp trước…

Bàlamôn giáo sau này phát triển thành ấn Độ giáo. Mặc dù đây là một tôn giáo lớn, ở ấn Độ hiện có tới 700 triệu tín đồ, một số nước có nhiều tín đồ theo ấn Độ giáo như Nêpal (89%), Srilanca (19%), Bănglađet (18%) và rải rác ở một số nước khác, nhưng ấn Độ giáo đến nay vẫn không có trung tâm lãnh đạo tôn giáo như các tôn giáo lớn khác. Bàlamôn giáo du nhập vào Chăm Pa khá sớm và đã từ rất lâu không có sự liên hệ với ấn Độ. Thông qua những biểu hiện về tín ngưỡng tôn giáo, như việc thờ thần Shiva là chủ yếu của người Chăm Bàlamôn hiện nay, nhiều nhà nghiên cứu cho rằng nên gọi người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận là người Chăm ấn Độ giáo. Với sự tiếp nhận nhiều tôn giáo vào nhiều giai đoạn lịch sử khác nhau, có thể, trong quá khứ, người Chăm đã hai lần tiếp nhận các tôn giáo ấn Độ, tiếp nhận giai đoạn Bàlamôn cổ đại và sau này tiếp nhận ấn Độ giáo (Hindu). Thậm chí, về sau, người Chăm đa phần ngả theo Shiva giáo. Bởi vậy nên những đền đài, tháp cổ từ Mỹ Sơn đến Bình Thuận đều đa phần là những biểu tượng thờ Shiva.

Cho đến nay, các nhà khoa học chưa tìm được những cứ liệu nói về sự truyền bá tôn giáo ấn Độ đến Chăm Pa. Chỉ biết rằng bằng những tư liệu khảo cổ học, nhất là các bia ký Chăm Pa cho thấy tôn giáo ấn Độ đến các vương triều Chăm Pa từ rất sớm, thậm chí ngay từ khi lập quốc (năm 192). Chăm Pa đã xây dựng nhà nước vương quyền kết hợp với thần quyền. Bằng chứng cho thấy niên đại sớm nhất mà Phật giáo được truyền đến Chăm Pa là tấm bia Võ Cạnh có niên đại thế kỷ thứ III - IV được tìm thấy gần Kauthara (Nha Trang). Đặc biệt, những tư liệu khảo cổ học của tu viện Đồng Dương cho ta thấy sự du nhập Phật giáo vào Chăm Pa là rất sớm.

Bàlamôn giáo nhập vào Chăm Pa từ khoảng thế kỷ thứ II, III, tồn tại và biến đổi trong cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận cho đến ngày nay.

Theo các nhà dân tộc học, các tôn giáo ấn Độ truyền bá tới Đông Nam á bằng hai con đường, đường thuỷ và đường bộ: một đường từ bờ biển Coromandel ấn Độ thông qua eo biển Malacca tới quần đảo Mã Lai; một con đường khác là từ át Xan tiến vào Mianma, rồi từ Mianma truyền vào lưu vực sông Mê Công, đến Chân Lạp, Phù Nam và Chăm Pa.

Sử sách Trung Quốc cho thấy, các giáo phái ấn Độ du nhập vào Chăm Pa rất sớm. Bốn bia ký bằng chữ Phạn có niên đại thế kỷ VII được tìm thấy ở Quảng Nam và Phú Yên ở triều đại Bhadresvaravamin, ba trong bốn bia ký đó ghi nhận lãnh địa dành cho vị thần này. Còn bia ký Mỹ Sơn thì nói đến sự thành kính dành cho Mahesvara, Uma, Brahma, Vishnu. Đến thế kỷ thứ VII, ấn Độ giáo mà chủ yếu là Shiva giáo đã trở thành tôn giáo chính thống. Từ đây hình thành khu di tích Mỹ Sơn (được UNESCO công nhận là di sản văn hóa thế giới năm 2000). Từ thời Lâm ấp đến Hoàn Vương (từ thế kỷ II đến thế kỷ IX), đạo Bàlamôn và ấn Độ giáo luôn luôn được coi trọng. Các bia ký giai đoạn này đều chứng minh tầm quan trọng của Shiva giáo: “Đáng kính trọng hơn cả Brahma, Vishnu, Indra. Surya, Asura, hơn những vị Bàlamôn và hơn những Rsi, các vua chúa" ^[27].

Cũng như ưPhật giáo và Shiva giáo, Vishnu giáo cũng được coi trọng. Ba bia ký (hai của Indravarman I và một của Vikrantavarman III) tìm thấy ở Phan Rang nói nhiều tới Vishnu giáo. Nhiều nhân vật đẳng cấp cao tự so sánh mình với Vikrama: Nâng quả đất lên bằng hai cánh tay hoặc với Narayana: Nằm trên con rắn và nâng thế giới lên bằng bốn cánh tay. Bia ký của Senapati Par ngợi ca vị tổng đốc như một Narayana (Vishnu) hiện thân, và cánh tay của ông được so với con rắn nâng cái đĩa trái đất chìm đắm trong đại dương của thời đại Kali.

Suốt chiều dài lịch sử, người Chăm luôn lấy các tôn giáo ấn Độ làm tôn giáo của mình. Chăm Pa không kỳ thị tôn giáo mà tiếp thu rất nhiều giáo phái của ấn Độ một cách hòa bình, tự nguyện. Bao trùm lên suốt quá trình lịch sử tồn tại của mình là sự hỗn dung của các giáo phái ấn Độ. Văn hóa và con người Chăm tiếp nhận tất cả: tính chất tư duy triết học tâm linh; đức hiếu sinh, từ bi của Phật giáo, tình thương của Vishnu giáo, tính phân biệt đẳng cấp của Bàlamôn giáo và cả tính hung bạo quyền lực của Shiva giáo. Văn hóa tôn giáo ấn Độ ảnh hưởng không nhỏ đến đời sống tâm linh của người Chăm, hướng tới quan niệm sự đồng nhất giữa con người và vũ trụ, với thần linh, giữa tiểu ngã át man và đại ngã Brahman, tạo nên bản sắc văn hóa Chăm vừa mang tính chất văn hóa tôn giáo ấn Độ vừa mang màu sắc văn hóa Đông Nam á.

Tuy nhiên, theo nhiều nhà nghiên cứu Chăm Pa, ấn Độ giáo đã đến Chăm Pa trước cả Phật giáo. Nhận xét sau đây của sử gia D. Hall về tôn giáo vào Chăm Pa: “Bàlamôn giáo là tôn giáo của giai cấp quý tộc, nên không thu được lớp bình dân đại chúng. Tập quán bản xứ vẫn tiếp tục phát triển song song với tập quán ấn Độ. Mãi đến mấy thế kỷ sau, khi Phật giáo tiểu thừa Theravada và Hồi giáo nhập địa và được truyền bá như một tôn giáo bình dân, những ảnh hưởng ngoại lai này mới thật sự va chạm với nếp sống người dân quê. Đến khi ấy, cả hai tôn giáo mới hòa mình vào nền văn hóa bản xứ rồi biến thể sâu đậm…” ^[28].

Trong quan niệm “nhất thể lưỡng hợp” của hai nhóm cộng đồng tôn giáo, người Chăm theo tôn giáo Bàlamôn được gọi là Ahiêr thuộc âm, còn người Chăm theo Bàni gọi là Awal thuộc dương. Người Chăm Bàlamôn theo tín ngưỡng đa thần của ấn Độ giáo, còn người Chăm Bàni thờ nhất thần là thánh Ala (người Chăm gọi là awluah và thiên sứ Môhamét).

Bàlamôn giáo du nhập vào Chăm Pa rất sớm, trước khi lập vương quốc Lâm ấp, muộn nhất là đầu công nguyên và có thể còn trước đó nữa. Bốn bia ký bằng chữ Phạn có niên đại thế kỷ VII được tìm thấy ở Quảng Nam và Phú Yên ở triều đại Bhadresvaravamin, ba trong bốn bia ký đó ghi nhận lãnh địa dành cho vị thần này. ấn Độ giáo mà chủ yếu là Shiva giáo đã trở thành tôn giáo chính thống. Từ thời Lâm ấp đến Hoàn Vương (từ thế kỷ II đến thế kỷ IX), đạo Bàlamôn đã hiện diện và luôn luôn được coi trọng. Theo nhiều nhà nghiên cứu Chăm Pa thì Bàlamôn giáo đã đến Chăm Pa trước cả Phật giáo.

Khi Hồi giáo du nhập vào Chăm Pa (khoảng trước sau thế kỷ X), xảy ra quá trình cạnh tranh và xung đột tôn giáo, gây mất ổn định trong một thời gian dài nội bộ cộng đồng tộc người Chăm. Người Chăm theo Hồi giáo Bàni bị coi là người ngoài, thậm chí người Chăm cho rằng, thà kết hôn với người khác dân tộc còn hơn là kết hôn với người Bàni. Có lẽ vì thế mà người Chăm Ahiêr tự gọi là “Chăm”.

Để dung hòa và đoàn kết hai tôn giáo, không rõ từ bao giờ và do ai khởi xướng, đã vận dụng quan niệm “lưỡng hợp”, coi cộng đồng người Chăm theo Bàlamôn là dương tính (Ahier), theo Bàni là âm tính (Awal). Với quan niệm lưỡng hợp thì người theo hai tôn giáo này tuy hai nhưng là một, gắn bó với nhau, trong âm có dương và trong dương có âm. Quan niệm này được nhất quán trong nội dung cũng như hình thức nghi lễ, trong cả trang phục các vị chức sắc của hai tôn giáo. Người Chăm Ahiêr theo tín ngưỡng đa thần của ấn Độ giáo, còn người Chăm Bàni thờ nhất thần là thánh Ala, người Chăm gọi là Pô Âu Lóa và thiên sứ Môhamét. Tuy nhiên, người Chăm Bàni ngày nay đã thờ những vị thần chung của cả cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận như mẹ xứ sở Po Inư Nưgar, Po Yang - Amư và các vị nhân thần Chăm.

Theo thống kê của Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm Ninh Thuận, năm 2002 người Chăm có gần một trăm nghi lễ được tổ chức quanh năm. Hệ thống nghi lễ ấy diễn ra vừa phong phú vừa phức tạp. Để thuận tiện cho việc trình bày hệ thống nghi lễ vòng đời người ở chương sau, chúng tôi xin nêu khái quát hệ thống chức sắc tôn giáo, giáo lý, giáo luật, hệ thống thần linh thờ tự và các lễ vật dâng cúng.

a. Hệ thống chức sắc Bàlamôn

Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng tôn giáo Bàlamôn hiện nay ở người Chăm không còn hội đủ những yếu tố của một tôn giáo chính thống, hệ thống giáo lý, giáo luật, hệ thống giáo chủ và tín đồ không rõ ràng ^[29] và người Chăm không tự gọi mình là người Chăm theo đạo Bàlamôn. Nhưng, mặc dù đã bị bản địa hóa khá mạnh, hệ thống này vẫn tồn tại, các chức sắc, tăng lữ Bàlamôn vẫn được duy trì một cách có hệ thống. Trong Bàlamôn giáo: “đẳng cấp Bàlamôn là đẳng cấp cao nhất, được sinh ra từ miệng Sanura (Manu) “Bàlamôn được coi là thần trên mặt đất”, chủ trì chăm lo việc cúng bái, thao túng đời sống tinh thần thời cổ đại và trung thế kỷ”. Hiện nay, các tăng lữ pà xế vẫn nắm giữ phần hồn của cộng đồng người Chăm Ahiêr.

Xã hội Bàlamôn vốn là xã hội phân biệt đẳng cấp, được hình thành nên để bảo vệ cho quyền lợi của đẳng cấp tu sĩ Bàlamôn. Trong xã hội Chăm Ahiêr hiện nay, tuy sự phân biệt đẳng cấp đã bị phai mờ nhưng qua nghiên cứu nghi lễ tang ma, chúng tôi thấy sự phân biệt ấy vẫn tồn tại. Đó là sự phân biệt đẳng cấp theo dòng tộc. Một dòng tộc trước đây thuộc đẳng cấp nào thì nay vẫn bị quy định nghi lễ tang ma theo hình thức của đẳng cấp đó. Đẳng cấp cao nhất vẫn là tăng lữ Bàlamôn. Cơ cấu và thiết chế xã hội Chăm trước đây đã từng bị chi phối bởi bốn tầng lớp xã hội theo giáo lý Bàlamôn. Theo lời văn bia Mỹ Sơn thì dưới đời vua Jaya Indravarman (1088) xã hội Chăm có bốn đẳng cấp theo hệ thống đẳng cấp Bàlamôn ấn Độ ^[30].

- Brahman           :  Tầng lớp tu sĩ, tăng lữ Bàlamôn

- Ksyattriya         :  Tầng lớp quý tộc, vương phái, võ sỹ.

- Vaicya              :  Tầng lớp bình dân.

- Sudra                :  Cùng đinh, nô lệ.

Ngày nay, trong xã hội Chăm vẫn còn phân biệt các đẳng cấp như trên nhưng tên gọi có khác.

- Đẳng cấp tu sỹ Bàlamôn:           Halơw janưng

- Đẳng cấp quý tộc:          Takai gai.

- Đẳng cấp bình dân:        Bal liwa, kulit 

- Đẳng cấp nô lệ, tôi tớ: Halun halak, halun kauh.

Trong hệ thống chức sắc Bàlamôn có hai tầng lớp, hệ thống các chức sắc tu sỹ pà xế (passeh) và các chức sắc dân gian.

Tu sĩ pà xế là những chức sắc tôn giáo Bàlamôn. Tầng lớp này có địa vị cao nhất trong xã hội, được coi là những người trí thức, họ biết chữ Chăm, lưu giữ các sách cổ Chăm qui định về các nghi thức hành lễ, hiểu biết tập tục, truyền bá và thực hiện các nghi thức tôn giáo. Về mặt xã hội, họ thuộc tầng lớp quí tộc cũ. Tu sĩ pà xế được duy trì trong xã hội Chăm theo “cha truyền con nối”. Những người không thuộc dòng dõi chức sắc thì dù có giỏi mấy cũng không được vào hàng ngũ này. Đây là một dấu ấn đậm nét của giáo lý Bàlamôn cổ đại ấn Độ còn đọng lại trong cộng đồng người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận. Hệ thống pà xế được sắp xếp theo 5 cấp từ thấp đến cao như sau:

Cấp thấp nhất là thầy Passeh Đung Akauk. Đây là chức sắc mới nhập môn, phải học chữ Chăm, học các giáo lý, giáo luật và bắt đầu để tóc dài, búi tó.

Cấp thứ hai là thầy Passeh Liah. Là thầy pà xế khi hội đủ điều kiện được làm lễ phong chức từ Passeh Đung Akauk lên.

Cấp thứ ba là Passeh Pahwak (Pahoăk - thầy cho ăn), được làm lễ phong chức từ Passeh Liah lên, phải là người có thâm niên, và là người duy nhất được làm “lễ cho ăn” trong tang ma.

Cấp thứ tư là thầy Passeh Tapah. Đây là những tu sĩ đã đạt đến độ thoát tục, phải qua những điều kiện rất khắt khe mới được phong chức và phải trải qua ba giai đoạn: TapahKatat, TapahKađa và TapahKađwai. Đây là chức danh phó cả sư. Khi chọn người để phong chức cả sư, trước hết phải chọn Tapahkađôi.

Cao nhất là chức cả sư Pô xà (Po Dhia). Đây là người có quyền tối cao trong tôn giáo Bàlamôn. ở tỉnh Ninh Thuận chia làm ba khu vực tôn giáo Bàlamôn nên bao giờ cũng chỉ có ba thầy cả sư. Các vị cả sư cho biết, trước đây, tuy chia ba khu vực tôn giáo nhưng vị cả sư của khu vực tháp Pô Klongirai là lớn nhất, gọi là cả sư Gru Hun (thuộc dương), là người quyết định các lễ phong chức pà xế, ông thầy Gru Hun không được trực tiếp đi làm các chủ lễ mà chỉ ở nhà tu hạnh và chỉ đạo, là người quyết định ngày tháng, giờ giấc và quy trình làm lễ. Ông cả sư khu vực đền Po Inư Nưgar gọi là Grù Bơnghài (thuộc âm) là người do ông Gru hun phân công thực hiện các nghi lễ, trừ lễ nhập kút. Ông cả sư khu vực tháp Pô Rômê gọi là Grù Adơm, là người được làm chủ các lễ nhập kút. Nhưng ngày nay, những quy định trên đây không còn hiệu lực nữa.

Để nhập vào hàng ngũ pà xế và lên đến chức cả sư, phải thực hiện đủ các lễ tôn chức như sau:

- Lễ nhập đạo (Đung Akauk), gọi là lễ xông miệng học chữ Chăm.

- Lễ lên cấp pà xế Liah, giai đoạn học kinh kệ và học các nghi thức hành lễ.

- Lễ tôn chức tu sĩ chính thức (Pwah).

- Lễ tôn chức cả sư hoặc phó cả sư (Po Bac hoặc Po Dhia).

Hiện nay, đến các làng Chăm Ahiêr có thể nhận biết được đội ngũ chức sắc pà xế. Bởi vì họ luôn phải mang trang phục chức sắc của mình và từ thầy Passeh Pahwak trở lên đi đâu cũng mang theo cây gậy thần. Trang phục và đồ trang sức của các thầy khác nhau theo từng cấp pà xế, nhưng có những điểm chung là tóc dài búi tó, vì trong quan niệm âm - dương Chăm, tôn giáo Bàlamôn là Ahiêr thuộc dương, nhưng theo thuyết trong dương có âm, các thầy pà xế vừa là đàn bà (để tóc), lại đeo biểu tượng của đàn ông (dương). Tôn giáo Bàni là Awal thuộc âm nhưng ông thầy Char lại cạo trọc đầu và đeo biểu tượng yoni (âm). Trên đầu các chức sắc Bàni luôn đội nón bọc vải màu trắng, có vành rộng tượng trưng cho bầu trời, không bao giờ đi giầy, chỉ đi dép nhựa hoặc đi chân đất. Ngày xưa các thầy thường đi loại dép cổ làm bằng da trâu.

Tu sĩ pà xế Bàlamôn được quyền lấy vợ, sinh con nhưng phải tuân thủ theo những quy tắc rất khắt khe. Để tu hành, các thầy phải kiêng cữ rất nhiều thứ:

- Không được ăn thịt những con vật đẻ ra con.

- Không ăn thịt những con vật gắn với truyền thuyết, truyện cổ Chăm và tín ngưỡng thờ súc vật như lươn, ếch, giông, cá trê, thỏ, hoẵng. Không ăn những con vật chết yểu, chết do bị thương. Không được ăn những loại hoa quả như chuối hột, đu đủ, đậu hạt, quả sung, bí đao, rau sam, rau dền.

- Không uống các loại nước có chất lên men, khi đang hành lễ cũng chỉ được uống rượu tượng trưng.

- Không được đến dự các nghi lễ thuộc “cõi sống” như lễ sinh đẻ, lễ cưới, lễ múa (Rija).

- Khi đi tiểu tiện phải ngồi xổm (bởi các thầy thuộc âm), khi đi đại tiện phải cởi áo trùm đầu.

- Đi tắm phải xem ngày. Ngày rằm, mồng một theo âm lịch, ngày thứ hai, thứ sáu trong tuần không được ngủ với vợ. Trước khi ăn, trước khi ngủ đều phải đọc kinh.

- Khi ngủ không được quay đầu hướng nam vì người Chăm Ahiêr coi hướng nam là hướng chết nên khi có người chết phải đặt thi hài người chết quay đầu hướng nam. Ngược lại, các chức sắc Hồi giáo Bàni kiêng không quay đầu hướng bắc. Ngoài ra, các thầy pà xế còn phải kiêng cữ rất nhiều ở những lĩnh vực khác. Trong phòng ở của các thầy luôn có chiết (giỏ) đựng rất nhiều các sách viết bằng chữ Chăm cổ hướng dẫn các qui trình hành lễ, các bài văn khấn, hình vẽ các bùa, các câu thần chú và bàn tổ cúng thần. Mỗi lần hành lễ, phải làm lễ cúng hạ chiết sách. Tu sỹ pà xế mặc sắc phục riêng màu trắng, búi tóc ở đỉnh đầu. Sự phân biệt các cấp pà xế dựa vào hoa văn thổ cẩm đính trên váy và khăn.

Hiện nay tu sĩ pà xế ở cộng đồng Chăm Ahiêr có 37 vị. Trong đó có ba vị cả sư cai quản ba khu vực tín đồ và đảm trách các nghi lễ của ba khu vực đền tháp.

Nếu một cả sư ở khu vực nào qua đời thì ở đó chọn một phó cả sư lên thay thế, nhưng phải được sự đồng tình của cộng đồng người Chăm khu vực đó.

Trong các nghi lễ vòng đời cũng như trong các nghi lễ cúng bái, luôn có sự hiện diện của các chức sắc tăng lữ Bàlamôn và các thầy cúng, thầy pháp, các nghệ nhân kéo đàn, đánh trống, hát lễ, ông bóng, bà bóng. Những người này đều được gọi là các thầy chủ lễ, được phân công, phân nhiệm một cách rõ ràng, bài bản. Trước khi hành lễ đều phải làm lễ thức tẩy uế cúng thần linh.

Hệ thống chức sắc và các thầy chủ lễ dân gian được chia làm năm thành phần như sau:

1. Các tăng lữ pà xế, gồm 5 cấp bậc.

2. Thầy kéo đàn kanhi (kadhar) và bà bóng khu vực tôn giáo (muk pajơw)

3. Ông “thầy vỗ” trống baranưng (mưdwơn); ông thầy múa bóng (ong kaing)

4.  Thầy cúng (gru yang); thầy pháp (gru tiap bhut)

5.  Những thầy hát khấn, đọc thơ dân gian (ong dauh).

Trong số các thầy trên, chỉ có các tăng lữ pà xế bắt buộc phải mặc trang phục riêng theo cấp bậc chức sắc của mình và luôn phải mang gậy thần. Các thầy chủ lễ dân gian khi hành lễ đều phải mặc trang phục truyền thống, khăn quấn đầu luôn thắt nút về phía bên phải đầu.

Với những gì trình bày ở trên, chúng tôi thấy, mặc dù người Chăm Ahiêr đã từ rất lâu không tiếp xúc với đạo Bàlamôn trên thế giới, tầng lớp tu sĩ Bàlamôn đã có nhiều biến đổi nhưng về cốt lõi đẳng cấp, về sự nối truyền dòng dõi, sự tu luyện, sự kính trọng của tín đồ, về nhiệm vụ tế tự của họ vẫn có nhiều điểm tồn tại như thời kỳ Bàlamôn cổ đại: “ở thời kỳ Phạn thư, đã xuất hiện gia tộc Bàlamôn tế tự truyền đời. “Phuốc Vê đa gọi họ là “thần của nhân gian”. Họ không đơn thuần là người chỉ đạo tôn giáo, cũng là giai tầng trí thức đương thời. Họ hưởng thụ các loại đặc quyền: nhận của bố thí, được miễn sưu thuế, khi phạm tội nặng có thể được miễn tội chết, bản thân họ và vợ con và bò của họ đều được công chúng kính lễ” ^[31].

 

b. Giáo lý, giáo luật

Đã từ rất xa xưa, người Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận nói riêng và ở Việt Nam nói chung không có sự liên hệ với cộng đồng ấn Độ giáo ở trên thế giới. Vì vậy, tôn giáo Bàlamôn của người Chăm không có hệ thống giáo lý, giáo luật rõ ràng. Ngày nay, đại đa số người Chăm Bàlamôn không biết đến giáo lý, giáo luật của Bàlamôn là gì mà chỉ tồn tại trong hàng ngũ chức sắc pà xế. Cộng đồng người Chăm Ahiêr có tôn giáo với nội dung đã bị biến thành một kiểu tôn giáo địa phương, với tên gọi tôn giáo gốc là Bàlamôn cũng đã bị bản địa hóa. Nhưng dù sao, tôn giáo của người Chăm Ahiêr vẫn bắt nguồn từ gốc ấn Độ và chịu ảnh hưởng giáo lý, giáo luật, kinh kệ của Bàlamôn giáo. Đó là những bộ kinh Veda được Hindu giáo kế thừa và bổ sung qua bộ kinh Upanishad (áo nghĩa thư) như Rigvêđa (độc tung Vê đa), Samavada (ca vịnh Vê đa), Yajurvada (tế tự Vê đa) và Athrvamda (gồm bùa chú và khấn trừ tà ma) và một số kinh luật khác được các tăng lữ pà xế Chăm Bàlamôn từ xa xưa phiên dịch ra tiếng Chăm, ghi lại bằng chữ Chăm trong các thư tịch cổ, được truyền lại từ đời này qua đời khác và được thay đổi trong quá trình vận dụng vào sao phù hợp với thực tiễn tín ngưỡng và đời sống xã hội Chăm qua các thời kỳ. Vì vậy, hệ thống giáo lý, giáo luật Bàlamôn hiện nay ở người Chăm rất lỏng lẻo, thiếu căn cứ và thiếu tính thống nhất giữa các vùng, bị pha trộn với tín ngưỡng bản địa.

Hệ thống kinh luật thể hiện bằng văn bản chữ Chăm và được các thầy pà xế sử dụng hiện nay không còn nhiều, chủ yếu là các kinh tụng trong lễ nghi cúng tế:

- Kinh tụng lễ rửa tội trừ tà (Pakblih), được dùng trong lễ rửa tội cho các tu sĩ.

- Kinh tấn phong chức sắc thầy cả sư pô xà (Gal pak tangun).

- Kinh dựng và nhập kut (mưtayang).

- Kinh tụng nằm thiếp và tấn phong (Gal pak Pakaup)

- Kinh hiến tế trên tháp và cầu đảo (Băk kap).

- Kinh tống ôn thôn xóm (Băk kap play).

- Kinh trong nghi lễ cúng đền tháp, lễ chặn nguồn nước (Băk kaphay danak).

Ngoài những bộ kinh chính nói trên, các chức sắc pà xế còn lưu giữ những bài tang ca, các truyện thơ (Ariya), sách lịch (Sakawi) để phục vụ cúng lễ. Các bộ kinh luật trên được chép tay trên lá buông hoặc các loại vật liệu để ghi chép khác như giấy vỏ bao xi măng. Những bộ kinh này ít được truyền bá rộng trong cộng đồng mà chủ yếu cha truyền con nối trong tầng lớp tu sỹ và được giữ gìn rất cẩn thận vì đó là vật rất linh thiêng, được treo trên các chiết sách trong nhà, mỗi lần hạ chiết phải làm nghi thức cúng lễ.

Từ lâu, trong các bộ kinh nói trên, hai bộ kinh “cầu đảo” và “tống ôn” trong làng ít khi dùng đến. Kinh hiến tế trên đền tháp được sử dụng định kỳ hàng năm vào dịp lễ hội Katê. Kinh được dùng thường xuyên nhất là kinh rửa tội, trừ tà.

Tín ngưỡng dân gian và tín ngưỡng tôn giáo Bàlamôn đều có chung một điểm là tín ngưỡng đa thần. Hệ thống thần linh trong nhận thức của người Chăm hôm nay là hệ thống thần linh được sùng bái trong dân gian và cả hệ thống thần linh của Bàlamôn giáo.

 

c. Hệ thống thần linh

Tôn giáo Bàlamôn vốn là tín ngưỡng đa thần. Điều này phù hợp với tín ngưỡng đa thần của các cư dân nông nghiệp lúa nước ở Đông Nam á. Vì vậy, trong quá trình bản địa hóa, các thần linh của Bàlamôn giáo đã hoà trộn với các thần linh của các cư dân nông nghiệp lúa nước. Trong quan niệm của người Chăm, thần linh ngự ở khắp mọi nơi với số lượng hằng hà sa số. Bởi vậy nên trong dân gian Chăm mới có câu: Bwơl Karang, Yang pabblwak. Có nghĩa là: dân thì thưa, thần lại thừa.

Tuy nhiên, hệ thống thần linh của người Chăm Ahiêr không hẳn là một hệ thống của tôn giáo Bàlamôn mà đã được bồi đắp chồng chất đời này qua đời khác và đã nhào trộn với các thần linh của tín ngưỡng bản địa. Đền tháp theo tôn giáo ấn Độ là để thờ các đấng thần linh của Bàlamôn giáo, nhưng người Chăm đã biến thành đền thờ các nhân thần, có tên tuổi cụ thể như Pô Rômê, Pô Klong Girai, Pô Klong Chan, Pô Tăm, Pô Sah Inư v.v…

Đấng tạo hóa theo quan niệm của người Chăm là nữ thần Yang Po (Po Inư Nưgar - thường được viết là Po Nagar - theo từ điển của E. Aymonier ^[32]) và thần cha (Po - Yang Amư). Đây là thần mẹ xứ sở, vị nữ thần thuộc âm để đối xứng với Po - Yang Amư - thần cha, thuộc dương. Người Chăm có câu: Mưng ngauk Po debita, pak ala anưk adam. Có nghĩa là: Tạo hóa ngự trên trời, loài người ngự dưới đất ^[33].

Po Inư Nưgar được người Chăm coi là vị nữ thần sáng tạo ra tất cả vũ trụ và sự sống của muôn loài, là gốc rễ của kho tàng thần thoại Chăm. Thần Po Inư Nưgar còn có tên là thánh mẫu Po Inư Nưgar Taha. ở vùng Phan Rang, bà còn có tên là chúa của đàn bà (Stri Rat Jư nhi). Bà được sinh ra từ mây và bọt biển. Bà có 97 chồng, chồng chính là thần Cha: Pô Yang Amư. Bà sinh ra 38 cô gái. Trong đó các nữ thần là con của bà đang được thờ phượng ở các làng Chăm Ninh Thuận như: Po Inư Nưgar Muram (đền thờ bà Po Inư Nưgar Muram ở làng Hữu Đức là một địa điểm hành lễ trong lễ hội Katê); đền thờ bà Po Inư Nưgar Hamukut ở làng Bĩnh Nghĩa và nhiều đền thờ Bà ở các vùng Chăm khác. Hầu hết ở các làng Chăm đều có đền, miếu thờ mẫu Po, được coi như thành hoàng làng. Đền thờ Po lớn nhất chính là Tháp Bà (Po Nagar) ở Nha Trang. Trong các lễ thức dân gian gắn với văn hóa biển và văn hóa nông nghiệp còn có các vị thần như Po Hanim Pơr, Po Tang Ahauk (thần thủy sư đô đốc) v.v… Thần hủy diệt: Po Sapalai, thần sáng tạo Po Sapạiơng. Thần Po Nư bi Ali trong truyện kể Um mưrup, hung thần Po Sơnggi trong tráng ca Deva Mưno, thần Po Kuk trong truyện Atmuhekat (sự tích con gà gáy sáng) ^[34]. Hệ thống thần linh của người Chăm có thể phân thành những thần tự nhiên và nhân thần.

Thần trời, thần cha: Yang Po, Yang Amư (Yang Po là thần trời. Yang Amư là thần cha), đây là hai vị thần tối cao thuộc dương, luôn đi cặp với nhau và luôn được thỉnh mời đầu tiên trong các lễ tục Chăm. Ngoài ra, những vị thần được thờ phụng trong tín ngưỡng người Chăm Ahiêr gồm: thần mặt trời: Po Aditiak; thần lửa: Po Yang patah apui; thần tứ phương: Po Yang Akieng; thần bầu trời: Po Ligik; thần biển: Po Yang Atơw Tathik; thần núi: Po Yang atơw Chơk; thổ thần: Po Bhum; thần nước: Po Patah ia; thần gò mối: Po Yang Angin; thần mưa: Po Yang Chan; thần gió: Po Yang Angin; thần tháp: Yang Bimong Kalan; thần Po Nưbi, Po Bihanuk: thần hộ mệnh bên tả bên hữu v.v…

Những vị nhân thần hiện nay được thờ phụng ở người Chăm là những nhân vật có thật trong lịch sử, là những người có công trị vì đất nước, có công khai phá đất đai, trị thuỷ nhập điền. Hầu hết các nhân vật này đã được khoác lên một chiếc áo thần thoại, truyền thuyết để linh hóa. Đây là một hiện tượng phổ biến trong lịch sử văn hóa Chăm và ở nhiều dân tộc khác. Những đền tháp được xây dựng mô phỏng theo hình núi Mêru ở ấn Độ để thờ các thần Bàlamôn đã được người Chăm biến thành lăng mộ thờ các vị vua - thần. Việc xây dựng các tháp Chăm, chắc chắn là có nguồn gốc từ Bàlamôn giáo: “Các vua chúa Chăm Pa, Chân Lạp dưới ảnh hưởng sùng bái tự nhiên của ấn Độ giáo. Họ cho rằng đền dạng núi là trục chính của vũ trụ”. Biểu tượng thờ Shiva với bệ linga - yoni bằng đá thường được gắn hình mặt các vị vua (Mukhalinga) và thờ trong các đền tháp. Các vị vua - thần này xuất hiện muộn hơn và gắn với tôn giáo Bàlamôn như Po Klaung Girai (thế kỷ XII), Po Rame (thế kỷ XVI), Po Bin Thuơr (Chế Bồng Nga?) và các nhân vật như Po Sah Inư, Po Tang Ahauk, Po Harim Mưh, Nai Tangya Bia Atapah, Po Nai, Po Tăm, Po Nit… Các nhân vật lịch sử này đã được “thần linh hóa”, được thờ ở các tháp và các đền miếu Chăm. Xung quanh những nhân vật này và những nơi thờ tự họ đều được thêu dệt nên những truyền thuyết mang tính thần thoại. Có thể nêu một vài ví dụ như: Truyền thuyết về Po Klaung Chan, một vị tướng của vua Po Klaung Giirai, hiện còn đền thờ ở làng Bầu Trúc, hay như khu mộ kút của Po KlaungHalơw ở làng Hữu Đức, vị vua Chăm thế kỷ XVI v.v… Ngoài ra, còn có các nhân thần xuất phát từ những người trong thích tộc của vua như các hoàng hậu, các hoàng tử, công chúa và các tướng lĩnh.

Trong tục thờ tổ tiên, người Chăm có các thần: thần tổ tiên: Po Prauh hay còn gọi là Po prauk Po Patra; thần ông, bà: Po Muk, Po Likei.

Tôn giáo Bàlamôn có ảnh hưởng rất lớn đến đời sống xã hội của người Chăm. Tôn giáo người Chăm cũng bị ảnh hưởng bởi tư tưởng chủng họ (Caslus) của ấn Độ trong “Nguyên nhân ca” của kinh Veda ^[35], xã hội người Chăm xưa cũng chia làm bốn đẳng cấp chính như ấn Độ giáo. Đứng đầu các đẳng cấp trên là tu sĩ. Người Chăm hiện nay còn phân biệt các tầng lớp, các đẳng cấp khác nhau. Tiêu biểu cho đạo Bàlamôn của người Chăm là tầng lớp tăng lữ gọi là pà xế (passeh), đối với tín đồ, đó là một loại trí thức trong xã hội.

Rõ ràng là suốt chiều dài lịch sử, người Chăm tự nguyện tiếp nhận các tôn giáo lớn của ấn Độ. Những tôn giáo này có ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống chính trị, văn hóa, cho đến ngày nay nó vẫn giữ được dấu ấn đậm nét của văn hóa các tôn giáo ấn Độ.

Từ hơn nửa thiên niên kỷ nay, đồng bào Chăm đã là một thành phần dân tộc trong cộng đồng 54 dân tộc Việt Nam. Đặc biệt từ sau năm 1975, với chính sách đúng đắn của Đảng và Nhà nước về vấn đề dân tộc và tôn giáo, đồng bào Chăm được duy trì tự do tín ngưỡng, các lễ hội dân gian, lễ hội tôn giáo được khôi phục. Đó là những hoạt động thiết thực góp phần vào việc bảo lưu, gìn giữ các giá trị văn hóa dân tộc Chăm - một nền văn hóa đặc thù còn mang trên mình những màu sắc văn hóa ảnh hưởng từ những tôn giáo ấn Độ - cũng là góp phần xây dựng một nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc, một nền văn hóa thống nhất trong đa dạng.

 

3. Lễ vật trong các nghi lễ

Với tín ngưỡng dân gian và chịu ảnh hưởng của Bàlamôn giáo trong việc tế tự, lễ vật sử dụng trong nghi lễ vòng đời của người Chăm rất phong phú, đa dạng gồm các loại vật nuôi, cây trồng có từ những sản vật của địa phương. Những lễ vật tế tự của người Chăm khá phức tạp. Mỗi loại lễ vật với chất liệu, số lượng và cách bài trí đều mang những ý nghĩa nhất định, trong đó có những ý nghĩa có thể phân tích, giải mã được, nhưng cũng có nhiều hiện tượng chưa đủ tư liệu và căn cứ để giải mã. Bởi vì, nghi lễ Chăm là sự hỗn dung của nhiều lớp văn hóa, trong đó, dấu ấn Bàlamôn giáo vẫn còn đậm, Bàlamôn giáo vốn lại là: “một tôn giáo có rất nhiều hình thức tế tự phức tạp” ^[36]. Chúng tôi xin liệt kê những lễ vật chính để thuận tiện cho việc trình bày các nghi lễ ở phần sau. Có thể chia ra các loại: lễ vật hiến tế, đồ dâng cúng, thức ăn, uống trong lễ.

- Hiến tế người và súc vật là một trong những đặc điểm của thời kỳ Veda ở ấn Độ. Bàlamôn giáo cổ đại có tục “nhân tế”: “Trong văn hiến Vê đa đã nhiều lần đề cập đến một thực tế lấy người làm vật hy sinh. Việc khai quật khảo cổ những năm gần đây cũng đã chứng minh sự tồn tại của nghi thức tế tự này” ^[37]. Sau này, “nhân tế” đã được thay bằng “mã tế” và những súc vật khác để tế. Hình thức “nhân tế” sau này còn được thay bằng “Ssalih” (hình nhân thế mạng). Trong các lễ Rija của người Chăm, chúng ta cũng thấy có những vật hiến tế là các hình nhân được nặn bằng bột gạo. Cho đến nay tục hiến tế súc vật vẫn tồn tại trong nghi lễ Chăm, thường dùng các con vật sau để hiến tế:

+ Trâu (Kubaw): Truyền thuyết Núi đá trắng là câu chuyện thần thoại nổi tiếng của người Chăm về tục “hiến tế” ^[38]. Hiện nay có nhiều dị bản khác nhau nhưng đều có chung một điểm là: xa xưa, người Chăm có tục hiến tế người sống, và cũng chính truyền thuyết này kể về việc cho đổi vật hiến tế từ người sang súc vật, từ chỗ tế người sống (con gái đồng trinh) sang tế trâu trắng. Lễ tế trâu trắng của người Chăm diễn ra bảy năm một lần, ngày nay là nghi lễ do hai dân tộc Việt và Chăm cùng phối hợp thực hiện (hai làng này cùng sử dụng nguồn nước của đập sông Giăng). Nếu gia đình hay dòng tộc nào có chuyện chẳng lành, ốm đau bệnh tật triền miên, làm ăn thất bát, hoặc có điều gì đó cần cậy đến thần linh thì dùng trâu đen để làm lễ hiến tế. Các thầy pà xế cho biết, trâu trắng là loại trâu quý hiếm, đắt tiền và chỉ dùng trong lễ tế ở núi Đá Trắng, còn cúng ở tộc họ, chỉ cúng bằng trâu đen. Các tộc người ở Tây Nguyên thường cúng tế thần linh bằng trâu đen (lễ đâm trâu), đây là một sự dị biệt mà chúng tôi chưa có điều kiện đi sâu tìm hiểu, giải mã.

+ Dê (Pabaiy - Pape): Con vật hiến tế thường thấy trong một số nghi lễ là con dê. Trong lễ hội Rija, ông thầy Char (thầy chức sắc Bàni) làm nghi thức cắt cổ dê, kèm theo đó là một câu chuyện thần thoại về tục hiến tế dê ^[39]. Theo cả sư Hán Bằng, nửa con dê được tính từ ngực trở lên là phần “dương”, được để trên mâm cao. Nửa con dê còn lại là nửa “âm”, người ta để ở mâm thấp.

- Bàn tổ cúng (ssanai): Lễ vật trên các bàn tổ cúng của các ông thầy phổ biến là trầu, cau, rượu và trứng, khay đồng nước, khay lửa trầm hương, nến sáp ong v.v...

Tộc người Chăm cũng như các dân tộc khác trên thế giới, đều dùng những sản vật nông nghiệp của địa phương mình làm lễ vật. Mỗi loại lễ vật từ chất liệu, hình dáng, công dụng, số lượng, cách bài trí đều được thiêng hóa, trở thành những biểu tượng mang những ý nghĩa nhất định. Việc tìm hiểu, giải mã chúng là rất khó khăn. Chúng tôi mạnh dạn đưa ra những nhận xét ban đầu về những lễ vật trong nghi lễ Chăm, là một giả thuyết của chúng tôi, được tập hợp qua những tư liệu phỏng vấn các vị chức sắc pà xế, các thầy cúng và một số nghệ nhân Chăm.

+ Trầu, cau là những lễ vật phổ biến của các dân tộc ở Đông Nam á. Người Chăm quan niệm quả cau là biểu tượng dương, lá trầu là biểu tượng âm (thể hiện rõ trong lễ cưới, khi cô dâu chú rể dâng trầu cau cho nhau): Trầu lá (hala) têm với cau khô, và vôi. Nhưng tuỳ theo ý nghĩa của từng nghi lễ mà cách têm trầu cau, cách bài trí và số lượng trầu cau khác nhau. Quan sát các nghi lễ, chúng tôi thấy có ba cách têm trầu khác nhau: 1/ Loại trầu têm tròn hala tapu, là loại trầu têm cuốn tròn để cúng tế. Trầu têm tròn lại có hai loại: loại dùng trong các nghi lễ cúng thần linh, trầu được để nguyên cả lá, gấp đôi lại, têm cau, vôi và mép lá trầu được cuốn vào trong thành hình tròn; 2/ Loại trầu têm dùng để yểm bùa, cũng têm như trầu cúng thần linh nhưng mép lá trầu phải quay ra ngoài; 3/ Còn loại trầu dẹt để dùng trong nghi lễ cưới xin (hala dam tara - trầu lứa đôi - lá trầu phải được xé làm đôi têm với cau, vôi theo hình dẹt).

+ Khay lửa trầm hương là vật không thể thiếu ở các nghi lễ của người Chăm. Trong lịch sử, vùng Khánh Hoà, Ninh Thuận được gọi là “xứ trầm hương” - một trong những đặc sản quý giá của vùng rừng núi Kauthara và Panduranga. Tất cả những đồ cúng tế, trước khi mời thần linh đều phải được xông lên khói trầm hương. Khi xông trầm, các thầy đều làm bùa phép, đọc lời khấn tẩy uế và mời các vị thần. Các vị chức sắc cho biết, đây là nghi thức bắt buộc, những đồ cúng tế cần phải xông lên khói trầm hương thì mới được tẩy uế cho thanh tịnh. Những tôn giáo có nguồn gốc ấn Độ đều có lễ thức xông hương khói, thể hiện sự “sái tịnh” thanh khiết, linh thiêng trong các nghi lễ. Ngoài ra, khói trầm hương cùng với lời khấn trầm trầm tạo nên một không gian thiêng. Trong lễ nhập kút, giữa đêm khuya ngoài nghĩa địa hoang vắng, tiếng tang ca đưa linh nỉ non ai oán hoà trong tiếng đàn kanhi não nề, lời khấn rì rầm trong khói trầm hương nghi ngút tạo cho mọi người cảm giác như đang rơi vào một không gian thiêng của thần linh, nơi gặp gỡ giữa cõi sống và cõi chết.

+ Các loại nước: nước trầm hương (ia gihlơw - gihăn); nước thánh (ia agal); nước nhĩ (ia nak ia nơr - một loại nước dùng trong lễ dựng nhà kút); nước biển (ia tathik, dùng trong lễ dựng nhà kút).

+ Rượu: Trong nghi lễ Chăm, lúc nào cũng phải có rượu (lăk) dùng để cúng như rượu cần (tapai), rượu gạo. Nhiều dân tộc trên thế giới đều dùng rượu để cúng, nhưng đối với các chức sắc Bàlamôn, có thể việc dâng cúng bằng rượu có nguồn gốc từ kinh Veda, Hoàng Tâm Xuyên có viết: “Trong kinh Veda có mục cúng tế Tuđàla Mani, dùng rượu Xôma để dâng cúng thần hoặc tổ tiên và gọi là “Xôma tế” ^[40].

+ Trứng gà (bauh mưnuk): Số lượng trứng bày trên bàn tổ khác nhau tùy theo các nghi lễ khác nhau, thông thường là ba quả. Người Chăm cũng như nhiều dân tộc trên thế giới dùng trứng để cúng và quan niệm rằng trứng là nơi tụ hồn của thần linh. Người Việt có tục cúng trứng cho hổ. Hổ trong tín ngưỡng người Việt là thần linh cai quản mặt đất, cúng trứng cho hổ để thần linh cai quản mặt đất bảo vệ những linh hồn yếu đuối khỏi bị quỷ dữ hành hạ.

Ngoài ra còn có những lễ vật khác như hạt nổ (là loại gạo nếp được rang lên như bắp rang); cát lồi: ia mu (một loại đất sét trắng, có tác dụng rửa sạch, có bọt như xà phòng, thường được dùng trong các lễ thức tẩy uế) và rất nhiều loại nến làm từ sáp ong. Có những cây nến cao hàng mét, đường kính khoảng 8cm.

+ Gà (mưnuk) cũng là một con vật thường thấy trong mâm lễ dâng cúng thần linh. Người Chăm có câu “Ngày vào cúng gà, ngày ra cúng ngạnh (dê)”. Thường thì những ngày đầu của lễ, lễ vật dâng cúng là thịt gà luộc để nguyên con. Nếu là những nghi lễ tôn giáo ở trên tháp thì con gà luộc được để ngửa (cúng thần trời - dương). Nếu cúng tại làng, dòng tộc hay trong gia đình thì gà để úp (cúng thần đất - âm).

+ Heo (pabuei). Trong khi người Chăm Bàni kiêng thịt heo thì người Chăm Ahiêr lại dùng thịt heo để cúng và ăn uống trong các nghi lễ. Ngoài ra còn có các con vật khác được dùng để cúng: Thỏ rừng (tapai), con vít biển (đuk), con vịt (ada), cá biển (ikan).

+ Bánh trái dùng làm lễ vật trong nghi lễ của người Chăm rất phong phú. Nhiều nhất là bánh tét pei nung. Bánh được xếp trên mâm theo hình tròn nhỏ dần theo hình tháp trụ, ở bên dưới là bánh tét hình vuông. Nếu người được cúng là nữ thì xếp 9 lớp bánh, nếu người được cúng là nam thì xếp 7 lớp. Người Chăm cũng có quan niệm “nam thất nữ cửu” như người Việt và một số dân tộc khác, vì vậy, trong các nghi lễ của người Chăm, những lễ thức nào dùng cho nam giới đều dùng con số 7, cho nữ dùng con số 9. Đặc biệt, ở giữa tháp bánh hình trụ có một quả dừa tròn, một đòn bánh tròn dài được cắm thẳng đứng. Đây có thể là biểu tượng phồn thực linga - yoni, theo tín ngưỡng thờ thần Shiva ^[41].

Các loại bánh và chè trong lễ tục Chăm được gọi là đồ cúng chay: Bánh tét (pei nung daung); bánh ít (pei dalik); bánh tráng (pei cơm); bánh đúc (kadaur); xôi (diep); bánh ngọt (ahar); hạt nổ (hạt gạo nếp rang - kamang); quả dừa (bauh liu); mía cây (tabuv); trái chanh (krwơc); gạo rang (apiơng); các loại chuối (patei), tùy theo ý nghĩa của từng nghi lễ mà những nải chuối được để úp hay để ngửa.

- Công cụ làm lễ: Gậy thần (gai mong) của các chức sắc Bàlamôn. Có hai loại gậy khác nhau và hàng loạt những hình bùa vẽ trên giấy, có những hình ông thầy trực tiếp vẽ trên đất cát, trên chiếu, gối, và các vật khi cúng tế. Việc sử dụng rất nhiều ma thuật bùa chú trong các nghi lễ Chăm, theo chúng tôi có nguồn gốc tế tự vạn năng rất phức tạp và huyền bí đã được ghi trong kinh điển Veda.

Có hàng chục loại mâm lễ, trong đó đáng chú ý là mâm trầu (thong hala) ba tầng, biểu tượng cho quan niệm ba tầng vũ trụ của người Chăm. Tuỳ theo từng lễ tục mà bài trí các thong hala khác nhau. Có rất nhiều loại mâm cổ bồng, mâm bàn tổ chính, mâm bàn tổ phụ, mâm cao, mâm thấp, mâm to, mâm nhỏ. Vào trong một lễ hội Chăm, có hàng trăm chiếc mâm lễ được bày biện ra, nhưng tất cả phải tuân thủ theo một quy định bài trí chặt chẽ và nhất quán.

Người Chăm dùng rất nhiều những ca, khay bằng đồng để đựng nước cúng và những lễ vật. Cũng như nhiều dân tộc khác trên thế giới, những công cụ bằng đồng được coi là linh thiêng. Trên bàn thờ của người Việt và của nhiều dân tộc khác đều sử dụng rất nhiều đồ đồng. Theo PGS. TS. Trần Lâm Biền, khi đào được những công cụ bằng đồng từ trong lòng đất của thời đại đồ đồng, con người không hiểu từ đâu mà có, không tin là do con người làm ra và cho rằng đó là của thần linh. Từ đó, đồ đồng được coi là chất liệu linh thiêng và được dùng để đựng đồ cúng tế thần linh. Ngoài ra còn các loại khay, mâm hình vuông, hình tròn được làm bằng gỗ hoặc mây, các ché, bình, tô, bát, ống nhổ v.v...

Tất cả những lễ vật trên đều được sử dụng trong các nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr.

 

4. Vài nét về nghệ thuật truyền thống Chăm

Các tôn giáo mà người Chăm tiếp nhận đều đã có ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống tâm linh, phong tục tập quán, văn học nghệ thuật, kiến trúc, điêu khắc, văn tự, lịch pháp v.v… của ngưười Chăm. Khi tiếp thu những thành tựu văn minh ấn Độ, người Chăm đã gắn với nghệ thuật bản địa, làm cho văn hóa nghệ thuật Chăm trở nên độc đáo, có tính chất điển hình ở Đông Nam á. Ngoài ra sự ảnh hưởng của tôn giáo, văn hóa Chăm còn tiếp thu của các dân tộc như Khơ Me, của Giava, của Đại Việt và một số dân tộc cận cư khác.

Kiến trúc Chăm cổ còn lại chủ yếu là đền tháp. Từ những thế kỷ đầu công nguyên, sử sách Trung Quốc đã công nhận người Chăm là bậc thầy về nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc gạch. Nếu tính cả hai khu kiến trúc lớn là khu di tích Mỹ Sơn và khu Đồng Dương thì suốt dải đất miền Trung từ Quảng Nam vào đến Bình Thuận có tất cả 19 khu tháp với 40 kiến trúc lớn nhỏ hiện còn và có niên đại từ thế kỷ IX đến XVI. Những khu đền tháp lớn của người Chăm tập trung ở các trung tâm lớn như thánh địa Mỹ Sơn, vùng Vijaya, vùng Kauthara và Panduranga thờ các thần của ấn Độ giáo như Brahma, Vishnu, Shiva. Các đền tháp Chăm có hai dạng cấu trúc quần thể. Các cụm tháp xây dựng thời kỳ đầu gồm 3 tháp song song thờ ba vị thần Brahma, Vishnu và Shiva (như tháp Hòa Lai ở Ninh Thuận). Loại quần thể kiến trúc thứ hai được xây dựng muộn hơn, cũng có 3 tháp nhưng chỉ có một tháp chính thờ Shiva, còn lại là một tháp Lửa (phía bên phải - hướng nam của tháp chính và một tháp Cổng (hướng đông). Điều đó chứng tỏ, càng về sau, nhất là ở vùng Panduranga, các triều đại Chăm Pa càng có xu hướng thờ Shiva giáo.

Tháp cổ Chăm ảnh hưởng từ ấn Độ bởi nó mang hình núi Mêru (còn gọi là núi Vàng, nằm ở sườn dãy Himalaya) thu nhỏ. Các vị thần của ấn Độ giáo ngự ở trung tâm thế giới trên núi Mêru nên đền thờ ngài ở hạ giới phải thể hiện như núi vũ trụ Mêru và phải tuân theo bố cục: hướng tâm, các trục quay ra bốn hướng, mặt tiền quay về hướng đông (hướng mặt trời mọc, nguồn gốc của sự sống). Hiện nay cụm tháp còn tương đối hoàn chỉnh là tháp thờ Po Klaung Girai ở Ninh Thuận. Đây là quần thể kiến trúc có một tháp trung tâm thờ Shiva (gắn với việc thờ nhân thần Po Klaung Girai) và các tháp phụ như tháp Lửa và tháp Cổng (hướng đông). Nhìn từ bên ngoài, tháp Chăm là một cấu trúc nhiều tầng. Tầng dưới cùng làm cái vỏ cho gian điện, bên ngoài có những hình ốp có trang trí nằm giữa hai bộ gờ trên và dưới. Các tầng tháp nối nhau nhỏ dần lên tận đỉnh, mỗi tầng lại có các hoa văn và các lá nhĩ mang nhiều phong cách khác nhau. ở trên đỉnh tháp Po Klaung Girai là một hòn đá hình bầu dục (giống như hòn đá trên các “kut”) đầu nhọn hướng lên trời. Có ý kiến cho rằng đây là biểu tượng linga, nhưng theo chúng tôi thì có lẽ đây là biểu tượng bia đá cho kalăn (lăng mộ) cho chiếc lăng mộ lớn là tháp gạch.

Người Chăm gọi các tháp Chăm là kalăn, có nghĩa là đền lăng. Đặc biệt, ở Ninh Thuận và Bình Thuận, những cụm tháp đền thờ thần được kết hợp với lăng mộ thờ nhân thần mà các tháp ở phía bắc không có: tháp Po Dam (Pô Tầm) ở Phan Rí (Bình Thuận) thờ Pô Tầm, tháp Po Rame và tháp Po Klaung Girai ở Ninh Thụân thờ Po Rame và Po Klaung Girai. Theo ông Bố Xuân Hổ thì tục thờ kút ngày nay của người Chăm bắt nguồn từ một truyền thuyết về triều đại vua Po Alloah và vua Po Klaung Giirai. Truyền thuyết nói rằng chỉ sau triều đại Po Alloah, thay vì sau khi hoả táng phải đổ tro của vua chúa xuống biển thì người ta đã giữ lại những mảnh xương cốt để thờ trong các tháp. Đối với dân thì vẫn đổ tro xuống sông suối hoặc xuống mương nước. Cho đến khi Po Klaung Giirai lên trị vì, những mảnh xương trán của thần dân mới được giữ lại, chôn trong các kut để thờ tự.

Như vậy, các tháp đền khi đến với Chăm Pa không chỉ để thờ thần nữa mà kèm theo thờ phụng nhân thần, và phát triển rộng ra thành thờ cúng tổ tiên. Các bia ký Chăm Pa đều nói tới việc họ dựng các đền thờ các bậc tiền bối của mình dưới dạng các thần linh. Một số tượng như Po Klaung Girai, Po Rome được gắn vào cây linga (Mukhalinga) và đặt thờ trong lòng các tháp. Từ đây hình thành nên tín ngưỡng thờ cúng nhân - thần gắn với biểu tượng thờ Shiva trên các tháp Chăm.

Với ảnh hưởng của các tôn giáo ấn Độ, người Chăm đã xây đựng rất nhiều đền tháp với những phong cách khác nhau, tháp và những phế tích tháp còn lại hôm nay là rất ít ỏi so với những gì đã có nhưng vẫn là những viên ngọc quí của nền kiến trúc cổ ở Việt Nam và Đông Nam á.

ở Đông Nam á có 3 nền điêu khắc có tầm cỡ là Giava, Khơ Me và Chăm. Hiện nay có nhiều ý kiến khác nhau khi đánh giá những bức tượng cổ Chăm. Nhiều nhà nghiên cứu mỹ thuật đều công nhận vẻ đẹp lạ kỳ và độc đáo của phong cách nghệ thuật Đồng Dương, một phong cách được đánh giá là rất Chăm. Nghệ thuật điêu khắc Chăm được coi là chịu ảnh hưởng sâu sắc của ấn Độ nhưng vẫn chứa đựng nhiều nét Chăm hóa. Vũ nữ Trà Kiệu với hình ảnh nhân chủng đặc trưng Chăm và vũ nữ thiên thần Apsara (lượn trong nước) có dáng mềm mại, uyển chuyển đã hóa thân vào nghệ thuật múa, là sự phát triển của nghệ thuật điêu khắc ấn Độ và nhiều nước khác, nhưng qua bàn tay nghệ thuật của các nghệ nhân Chăm, Apsara đã trở thành biểu tượng hàm chứa mọi vẻ đẹp rất riêng của cô gái Chăm. Nàng không có bộ ngực đồ sộ quá lớn như nàng Apsara ấn Độ vốn bắt nguồn từ tín ngưỡng tôn thờ mẫu thiêng liêng. Như vậy, điêu khắc Chăm cổ vừa chịu ảnh hưởng sâu sắc của tôn giáo ấn Độ vừa in đậm dấu ấn văn hóa Chăm bản địa, đồng thời có sự sáng tạo, phát triển, hình thành nên phong cách riêng của mình. Vì vậy cũng không nên kết luận văn hóa Chăm là cái bóng của văn hóa ấn Độ.

 Một mảng đề tài điêu khắc rất lớn của Chăm là các thần ấn Độ giáo. Như đã phân tích ở trên, Shiva giáo có lúc được đẩy lên thành tôn giáo chính, nhưng bên cạnh đó vẫn tồn tại Vishnu, Brahma và cả mẫu thần Po Inư Nưgar. Kèm theo các tác phẩm điêu khắc biểu tượng cho các vị thần và các con vật được thờ như rắn Sera, bò thần Nadin...

Nhờ có chữ viết sớm nên văn học nghệ thuật Chăm sớm phát triển. Văn học dân gian phát triển nhiều thể loại và phản ánh nhiều nội dung về triết lý, tâm lý dân tộc và các khía cạnh văn hóa. Văn học dân gian, thần thoại, truyền thuyết đều chịu sự ảnh hưởng của tôn giáo và chứa đựng những tín ngưỡng dân gian như những thần thoại nói về các vị thần sáng tạo ra vũ trụ, những truyền thuyết về Po Inư Nưgar (mẹ xứ sở) và các tượng mẹ xứ sở được thờ ở tháp Bà (Nha Trang) và đền thờ Po Inư Nưgar Thu Ram ở Hữu Đức, Ninh Thuận. Về văn học dân gian, đáng lưu ý là truyện thơ (Ariya) Chăm Cuộc đời - một chuyến buôn (Ariya nau ikak) kể về vòng đời con người từ lúc được tạo hóa sinh ra, lớn lên, già rồi chết, làm tang ma để về lại cõi thần linh. Ariya này đã thể hiện triết lý về cõi sống là cõi tạm, cuộc đời chỉ như là một chuyến đi buôn mà thôi của những người ảnh hưởng Bàlamôn giáo.

Kho tàng cổ tích của người Chăm tương đối phong phú, được lưu truyền từ lâu đời và rộng rãi trong tầng lớp nhân dân, có nhiều truyện cổ tích được xây dựng trên các mô típ truyện cổ dân gian của các vùng Đông Nam á, đồng thời phản ánh được nhiều mặt xã hội như sự xung đột tôn giáo, xung đột xã hội, gia đình, chế độ mẫu hệ... Người Chăm có kho tàng tục ngữ, thành ngữ, ca dao, câu đố, sử thi phong phú, có nhiều trường ca có giá trị nghệ thuật cao như Sakukay, Ramayana, Umưrup... Những trường ca này ít nhiều đều ảnh hưởng từ Bàlamôn và ấn Độ giáo, một số trường ca ảnh hưởng của Malaysia.

Âm nhạc và múa của người Chăm vừa mang tính tôn giáo vừa mang chất dân gian bản địa, tạo nên một nền nghệ thuật dân gian đặc sắc. Đối với người Chăm, âm nhạc có vai trò rất quan trọng, nhất là đối với nghi lễ tôn giáo, tín ngưỡng như: Lễ hội Katê, hệ thống lễ múa Rija như lễ múa đầu năm (Rija nưgar), lễ múa ban ngày (Rija harei), lễ múa ban đêm (Rija jauh), lễ Yôn Yang v.v... Nhìn chung, đối với người Chăm, cứ có lễ hội là có âm nhạc và múa. Đặc biệt, âm nhạc được sử dụng rất nhiều trong nghi lễ tang ma. Múa bóng sử dụng trong lễ nhập kút

Trước đây, âm nhạc và múa chỉ đơn thuần phục vụ nghi lễ, không được phép sử dụng trong vui chơi nhảy múa có tính chất trần tục như ngày nay. Trong nghi lễ cưới xin của người Chăm tuyệt nhiên không sử dụng âm nhạc. Nhạc cụ Chăm có đủ các bộ gõ, bộ hơi và bộ dây. Bộ gõ có trống baranưng, trống ghi năng, chiêng, mõ, lục lạc; bộ dây có đàn kanhi (nhị mu rùa), đàn rabap; bộ hơi có kèn saranai, tù và v.v… Ngoài ra, người Chăm còn lưu giữ được một kho tàng dân ca với những làn điệu, cung bậc, thang âm phong phú và đặc sắc, kho tàng các bài hát lễ, sử thi được các tu sỹ, thầy Kamưne, Mưdwơn lưu truyền và hát ở các lễ hội, các lễ cúng. Hầu như trong lễ hội nào của người Chăm cũng có múa và hát lễ, đây có lẽ là sự ảnh hưởng từ Bàlamôn xa xưa: “... Trong kinh Vê đa từ thế kỷ XX trước công nguyên có Sama Vê đa là tập ca khúc dùng để hát xướng khi cúng bái, tổng cộng 1.549 bài. Nội dung chủ yếu của Phuốc Vê đa là nói rõ trong khi cúng tế nên dùng các thi ca này và tiến hành cúng tế như thế nào” ^[42]. Những bài tế lễ của các vị cả sư Chăm hiện nay vẫn là những lời ca được truyền bá từ ấn Độ xưa kia. Ví dụ trong lễ tắm tượng ở lễ hội Katê trên tháp Po Klaung Girai, thầy lễ hát: “Chúng con lấy nước từ con sông Hằng đội về để tắm thần, thần là thần của cả trời đất” ^[43]. Trong ngày thứ hai của nghi lễ tang ma, các thầy kéo đàn kanhi (Kadhia) và các thầy hát cúng hát ba buổi sáng, chiều, tối và phải hát hết 167 bài tang ca.

Người Chăm có một nền nghệ thuật múa rất đặc sắc. Đa phần nghệ thuật múa truyền thống Chăm là thể loại múa “thiêng” thể hiện trong nghi lễ, mà nhiều nhất, rõ nhất là ở các lễ múa Rija, (trong mỗi lễ có hàng chục điệu múa được thể hiện), bao gồm: lễ Rija Nưgar (lễ múa tống ông đầu năm), lễ Rija Harei Kọthun (Lễ múa ban ngày đầu năm); lễ Rija Jiaup (lễ múa ban đêm), lễ Rija praung (lễ múa rija lớn (riêng về điệu múa này, trước đây, có người gọi nhầm là múa “Chàm Rông” - một điệu múa sinh họat hội hè, kết hợp với giai điệu một bài hát dân ca trữ tình Chăm: bài Tương tư tiếc nuối. Có lẽ hồi kháng chiến, các cán bộ tập kết đưa ra Bắc, nhớ lại mang máng, phổ biến thiếu chính xác về điệu múa cũng như phần âm nhạc của thể loại múa này). Thể hiện các điệu múa “thiêng” trong lễ nghi chủ yếu là các chức sắc dân gian như thầy múa bóng (Ong Ka ing), bà múa bóng của khu vực tôn giáo (Muk Pajơw), vũ sư dòng họ (Muk Rija). Ông thầy múa bóng Kaing cũng như bà bóng (Muk Rija, Muk Pajơw) là những chức sắc dân gian, luôn luôn phải gìn giữ uy tín và được cộng đồng tôn trọng, phải trải qua các lễ tôn chức và phải chịu sự kiêng kỵ. Trước khi làm lễ múa phải kiêng cữ 3 ngày, phải tắm gội sạch sẽ bằng nước cát lồi, không được dùng dầu gội đầu. Các điệu múa có mục đích giao tiếp với thần linh như múa bóng của ông bóng và bà bóng trong nghi lễ Rija, lễ nhập kut, các điệu múa đạp lửa, múa phồn thực v.v… đều chứa đựng tính thiêng, thể hiện quan niệm vũ trụ, âm dương khá độc đáo của người Chăm. Múa “bóng” là một thể loại múa rất phong phú của người Chăm, người múa có thể là nam hoặc nữ và múa theo nhạc lễ, có nhiều lúc đẩy lên cao trào kiểu “lên đồng” nhập hồn tiếp xúc với thần linh thể hiện trong lễ nhập kút, múa đạp lửa, múa roi, múa chèo thuyền trong lễ hội Rija Nưgar. Vũ nữ được chọn là những thiếu nữ xinh đẹp, người cân đối và có năng khiếu múa. Tuỳ theo tài năng của từng người mà hàng năm các vũ nữ được phong cấp từ tập sự, vũ nữ đến vũ sư. Nhưng để được phong chức bà bóng dòng họ (Muk rija) và bà bóng khu vực tôn giáo (Muk pajau), vũ sư phải trải qua các lễ tôn chức với những điều kiện đã được quy định. Nền nghệ thuật múa xa xưa mang tính tôn giáo Chăm thể hiện rất rõ ở nghệ thuật điêu khắc như các mảng điêu khắc vũ nữ Trà Kiệu, tượng Apsara. Các động tác múa chắc chắn đều có ảnh hưởng từ các điệu múa nghi lễ, múa cung đình ấn Độ. Ngày nay, trên cơ sở các hình ảnh vũ nữ trên các phù điêu, tượng đá, các nhà biên đạo múa đã sáng tác ra những điệu múa mới và gọi đó là múa “cung đình” Chăm.

Múa trong sinh hoạt, hội hè của người Chăm cũng rất đặc sắc. Múa quạt, múa khăn, múa đội bình nước (đoa pụ), múa “vải chài” là những điệu múa phổ thông mà bất cứ thiếu nữ hay phụ nữ Chăm nào cũng biết múa (tuy nhiên không phải là dễ múa). Khi múa, các vũ nữ dùng quạt và khăn dài để múa, tượng trưng cho những cánh chim. Các điệu múa như: Pi dền (múa Công); múa Kamang (múa Gà lôi); múa Marai: múa khăn, múa Đoa pụ (đội bình nước) v.v… Từ sau năm 1975, với phong trào văn hóa văn nghệ phát triển, các lời ca, điệu múa trong nghi lễ cũng như trong sinh hoạt hội hè của người Chăm đã được đưa lên sân khấu chuyên nghiệp và không chuyên. Tuy nhiên, cần có định hướng đúng cho sự phát triển này, cần thận trọng khi khai thác những yếu tố “thiêng” trong nghệ thuật truyền thống Chăm.

*

*        *

Ninh Thuận là một vùng đất có nhiều nét riêng về điều kiện tự nhiên sinh thái và xã hội nhân văn. Về tự nhiên, Ninh Thuận là một tỉnh khô hạn, nắng nóng quanh năm, có lượng mưa ít nhất toàn quốc tạo nên khí hậu sa thảo, nhiệt đới khô. Về xã hội, sau năm 1471, khi vương quốc Chiêm Thành tan rã, vẫn tồn tại một vùng văn hóa Panduranga. Ninh Thuận là một trong những tỉnh cuối ở cực nam Trung Bộ trở thành đơn vị hành chính của Đại Việt (1692). Đây là vùng đất có tộc người Chăm sinh sống từ lâu đời, trong đó người Chăm Ahiêr là một cộng đồng chiếm đa số trong số người Chăm ở Ninh Thuận và ở Việt Nam. Người Chăm Ahiêr được gọi là “Chăm jat - Chăm gốc”, là một trong những chủ nhân đang lưu giữ những yếu tố truyền thống đậm nhất của văn hóa Chăm.

Trước khi tiếp xúc với nền văn minh ấn Độ, người Chăm đã có một nền văn hóa bản địa nằm trong cơ tầng văn hóa Đông Nam á, một nền văn hóa mang nặng dấu ấn tín ngưỡng của cư dân nông nghiệp lúa nước, chứa đựng trong mình đầy đủ những loại hình tín ngưỡng dân gian của các dân tộc Đông Nam á. Mặc dù đã tiếp nhận từ nhiều nguồn văn hóa nhưng văn hóa Chăm vẫn giữ được những truyền thống bản địa: những dấu tích về tô tem giáo, hàng loạt những ma thuật và bùa chú, các thầy pháp, thầy cúng dân gian và những lễ vật dâng cúng được lấy từ sản vật nông nghiệp. Đặc biệt, chế độ mẫu hệ còn duy trì đến ngày nay đã chi phối mạnh đến văn hóa truyền thống Chăm.

So với các tôn giáo khác của người Chăm như Bàni (Hồi giáo cũ - mới du nhập khoảng sau thế kỷ X) hay Islam (du nhập thế kỷ XX), Bàlamôn là một tôn giáo đã du nhập vào cộng đồng người Chăm sớm nhất (từ trước và sau công nguyên). Tuy đã từ lâu bị khép kín với bên ngoài, nhưng Bàlamôn vẫn là tôn giáo cổ nhất còn tồn tại ở người Chăm, có ý nghĩa không nhỏ tới diễn trình của văn hóa Chăm. Vì vậy, văn hóa Chăm cũng chứa đựng những truyền thống của Bàlamôn giáo: dấu ấn của sự phân chia đẳng cấp; hàng loạt những nghi lễ và hệ thống chức sắc Bàlamôn với sự tế tự phức tạp, kèm theo vô số các bài văn khấn cùng những loại hình ca, múa, nhạc ngợi ca, tế tự vô số các vị thần ở ba cõi vũ trụ v.v…

Một phần bị khép kín với cộng đồng các dân tộc theo Bàlamôn giáo trên thế giới, một phần người Chăm du nhập thêm các tôn giáo khác và trải qua quá trình giao lưu với các dân tộc cộng cư, cận cư nên văn hóa Chăm có sự hỗn dung, tạo nên sự phong phú, đa dạng cho văn hóa truyền thống của mình. Bàlamôn giáo ở người Chăm đã bản địa hóa, trở thành một kiểu tôn giáo dân tộc, tôn giáo địa phương.

Những đặc điểm có nhiều nét riêng về điều kiện tự nhiên như địa lý, khí hậu của vùng đất Ninh Thuận, những điều kiện về xã hội nhân văn như lịch sử, quá trình vận động, tiếp biến và hoà nhập văn hóa giữa yếu tố nội sinh và yếu tố ngoại sinh là cơ sở hình thành nên sắc thái văn hóa của người Chăm hôm nay. Những sắc thái văn hóa ấy được bảo lưu khá bền vững trong tín ngưỡng, trong hệ thống lễ hội và nghi lễ phong phú của người Chăm, trong đó có các nghi lễ vòng đời người.

 

--------------------------

^[1] Lý Kim Hoa (1978), “Vài nhận định về tín ngưỡng dân gian Chàm ở Thuận Hải”, trong: Những vấn đề dân tộc học ở miền Nam Việt Nam, tập II, quyển II, Viện Khoa học xã hội tại thành phố Hồ Chí Minh.

^[2] Phan Khoang (1970), Việt sử xứ Đàng Trong, Khai Trí xuất bản, Sài Gòn, tr. 60.

 ^[3] Lam Giang (1970), Panduranga Sơn Xuyên Ninh Thuận, Ninh Thuận, tr. 20.

 ^[4] Lê Bá Thảo (1998), Việt Nam - lãnh thổ và các vùng địa lý, Nxb. Thế giới, Hà Nội, tr. 429.

 ^[5] Trần Quốc Vượng (1998), Việt Nam Trung Bộ, một cái nhìn sinh thái nhân văn, tạp chí Nghiên cứu Đông Nam á, số 4 (33), tr. 8 - 24.

 ^[6] Li Tanna (1999), Xứ Đàng Trong, Nxb. Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh, tr. 67.

 ^[7] Trần Quốc Vượng (1998), Việt Nam Trung Bộ, một cái nhìn sinh thái nhân văn, tạp chí Nghiên cứu Đông Nam á, số 4 (33).

 ^[8] Trần Quốc Vượng (1998), Việt Nam Trung Bộ, một cái nhìn sinh thái nhân văn, tạp chí Nghiên cứu Đông Nam á, số 4 (33), tr. 50.

 ^[9] Phương Đình Nguyễn Văn Siêu (1997), Đại Việt địa dư toàn biên, Viện Sử học và Nxb. Văn hoá, Hà Nội, tr. 140, 304, 308.

 ^[10] Dẫn theo Lam Giang (1970), Panduranga Sơn Xuyên Ninh Thuận, Ninh Thuận, tr. 73.

 ^[11] Nguyễn Đình Tư (1971), Non nước Ninh Thuận, Sống Mới xuất bản, Sài Gòn, tr. 11.

^[12] Trần Quốc Vượng (1995), Miền Trung Việt Nam và văn hóa Chăm Pa (một cái nhìn địa văn hóa), tạp chí Nghiên cứu Đông Nam á, số 4, tr.5.

 ^[13] Boulbet, J. (1999), Xứ người Mạ lãnh thổ của thần linh - nưggar Maá, Nưggar Yang, bản dịch của Đỗ Văn Anh, Nxb. Đồng Nai, tr. 131.

^[14] Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp (1991), Văn hóa Chăm, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 9.

 ^[15] Hoàng Tâm Xuyên (chủ biên), (1999), Mười tôn giáo lớn trên thế giới, bản dịch của Dương Thu ái và Phùng Thị Huệ, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, tr. 27.

 ^[16] Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp (1991), Văn hóa Chăm, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 13.

 ^[17] Sđd, tr. 9.

 ^[18] Sđd, tr. 8.

 ^[19] Ngô Văn Doanh (1994), Văn hóa Chăm Pa, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội, tr. 7.

 ^[20] Chữ Pô: ngài, thần, vị, đấng, trong Từ điển Chăm - Việt được viết là Po, khi chuyển ngữ tiếng Việt, chúng tôi xin viết là Pô, khi viết phiên âm tiếng Chăm, chúng tôi xin viết chữ nghiêng.

 ^[21] Pô Inư Nưgar - Inư là mẹ, mẫu, Nưgar là xứ sở - ở làng Hữu Đức.

^[22] Vương Hoàng Trù (1978), “Bước đầu tìm hiểu tín ngưỡng dân gian ở người Chăm tỉnh Thuận Hải”, Những vấn đề dân tộc học ở miền Nam Việt Nam, tập 2 quyển II, Viện Khoa học xã hội tại thành phố Hồ Chí Minh, tr. 269.

 ^[23] Maspéro. G. L. (1928), Vương quốc Chămpa (Le royaume du Champa), Pari, bản dịch của Đào Từ Khải, tài liệu đánh máy, tr. 17- 18.

 ^[24] Sđd, tr. 17-18.

^[25] Tôcarev. X.A. (1994), Các hình thức tôn giáo sơ khai và sự phát triển của chúng, bản dịch của Lê Thế Thép, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, tr. 100-107.

^[26] Hoàng Tâm Xuyên, Sđd, tr. 167, 168.

^[27] Dẫn theo Ngô Văn Doanh, Văn hóa Chăm Pa, tr. 72.

 ^[28] Chuyển dẫn theo Inrasara, Văn học Chăm, Nxb. Văn hóa dân tộc, 1993 từ E. Hall, Đông Nam á sử lược, Nguyễn Phúc Tấn dịch, Nxb. Khai Trí, Sài Gòn. 1968, tr.37.

 ^[29] Xem: Trương Nghiệp Vũ (chủ nhiệm) (2002) đề tài khoa học: Thực trạng tôn giáo tín ngưỡng Chăm, Uỷ ban Mặt trận Tổ quốc tỉnh Ninh Thuận.

 ^[30] Hoàng Tâm Xuyên (chủ biên), (1999), Mười tôn giáo lớn trên thế giới, bản dịch của Dương Thu ái và Phùng Thị Huệ, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, tr. 193.

 ^[31] Hoàng Tâm Xuyên (chủ biên), (1999), Mười tôn giáo lớn trên thế giới, bản dịch của Dương Thu ái và Phùng Thị Huệ, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, tr. 181.

 ^[32] Aymonier E. et Cabaton A. (1906), Dictionnaire Cam - Franỗais, Paris.

 ^[33] Inrasara (1995), Văn học dân gian Chăm, tục ngữ - thành ngữ - câu đố, Nxb. Văn hóa dân tộc, Hà Nội, tr. 48.

 ^[34] Nhiều tác giả (2000), Truyện cổ dân gian Chăm, Nxb. Văn hóa dân tộc, Hà Nội, tr. 9.

 ^[35] Hoàng Tâm Xuyên (chủ biên), Mười tôn giáo lớn trên thế giới, Nxb. Chính trị quốc gia, tr. 180.

 ^[36] Sđd, tr. 162 - 179.

 ^[37] Sđd, tr. 178.

 ^[38] Ngô Văn Doanh (2001), “Yang tikuh, núi đá trắng và lễ tế trâu trắng: từ truyền thống ấn Độ xưa đến tín ngưỡng dân gian hiện nay của người Chăm”, tạp chí Nghiên cứu Đông Nam á, số 1, tr. 64 - 73.

 ^[39] Chuyện kể rằng: Hai vợ chồng Po Ali và một đứa con ở trên núi, nhà rất nghèo. Một hôm có ông thầy lên thăm. Dù nghèo nhưng Po Ali rất hiếu khách, không có chiếu, Po Ali lấy lá cây trải cho thầy ngồi, gia đình có gì ăn được, Po Ali đều đã mời thầy ăn. Đến khi không còn có gì ăn được nữa, ông thầy đòi ăn thịt đứa con của Po Ali. Po Ali rất kính trọng thầy, liền vào hỏi vợ. Người vợ vuốt nước mắt đồng ý. Po Ali liền tóm lấy con rồi tìm dao để cắt cổ con. Nhân lúc Po Ali không để ý, ông thầy đã nhanh chóng thay vào đó một con dê. Đứa bé được cứu thoát. Từ đó có tục hiến tế cắt cổ dê.

 ^[40] Sđd, tr. 177.

 ^[41] Theo ông Trương Văn Món và ông Sử Văn Ngọc, cán bộ Trung tâm Nghiên cứu Văn hoá Chăm thì mâm bánh cúng của người Chăm là một biểu tượng phồn thực, đòn bánh dài và tròn là biểu tượng linga, bánh dẹt là yoni.

 ^[42^] Hoàng Tâm Xuyên ( chủ biên). Mười tôn giáo lớn trên thế giới. Nxb. Chính trị quốc gia, tr. 158.

 ^[43] Xem: Phan Quốc Anh. Lễ hội Ka tê của người Chăm Ninh Thuận, tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 4/1999.

 

-----------------

 

^{a} Maspéro. G. L. (1928), Vương quốc Chămpa (Le royaume du Champa), Pari, bản dịch của Đào Từ Khải, tài liệu đánh máy, tr. 145.

^{b}Nguyễn Đình Tư (1974), Non nước Ninh Thuận, Sống Mới xuất bản, Sài Gòn, tr. 46.

^{c} Cục Thống kê tỉnh Ninh Thuận năm 2003.

^{d} Theo báo cáo của ủy ban Dân tộc miền núi tỉnh Ninh Thuận năm 2002.

^{e} Đọc là Chăm Rặt hay Chăm Chặt. Trong tiếng Chăm, chữ Jat có nghĩa là gốc, sự thật. Bùi Khánh Thế (chủ biên), (1995), Từ điển Chăm - Việt, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 219.

^{f} Tư liệu phỏng vấn ông Lâm Gia Tịnh, trí thức Chăm, 75 tuổi, thôn Mỹ Nghiệp, Phước Dân, ông Quảng Văn Đại, 65 tuổi và cả sư Hán Bằng, Ninh Phước, Ninh Thuận, 2001.

^{i} Nguyễn Khắc Ngữ (1967), Mẫu hệ Chàm, Sài Gòn, tr. 28 - 33.

^{j} Chiet atơw là một chiếc giỏ hình vuông được đan bằng tre, dùng để đựng y trang trong việc thờ cúng của tộc họ. Đây là một vật tổ thiêng để thờ cúng tổ tiên của người Chăm, muốn hạ chiết a tâu phải làm lễ cúng và có những điều kiện nhất định.

^{k} Văn Món (2000), Luật tục người Chăm và luật pháp nhà nước trong vấn đề hôn nhân gia đình hiện nay, tạp chí Văn hóa dân gian, số 1, tr.68 - 69.

^{l} Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp (1991), Văn hóa Chăm, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 267.

^{m} Tư liệu do ông Quảng Văn Đại, (ông hơng) và ông Lại Xuân Điểm, 70 tuổi ở thôn Bĩnh Nghĩa, Phương Hải, huyện Ninh Hải cung cấp, 2002.

^{n} Lama Anagarika Govinda (1956), Cơ sở mật giáo Tây Tạng, Trần Ngọc Anh dịch, Sài Gòn, tr.19 - 24.

^{o} Nhiều tác giả (2000), Truyện cổ dân gian Chăm, Nxb. Văn hóa dân tộc , Hà Nội, tr. 18.

^{p} Hoàng Tâm Xuyên (chủ biên), (1999), Mười tôn giáo lớn trên thế giới, bản dịch của Dương Thu ái và Phùng Thị Huệ, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, tr. 186.

^{q} Hoàng Tâm Xuyên, Sđd, tr. 153.

^{r} Hoàng Tâm Xuyên, Sđd, tr. 166.