1.Mở đầu
Bất cứ một xã hội nào cũng được cấu thành từ những cá nhân, nhưng bản thân các cá nhân riêng lẻ thì không thể cấu thành xã hội, sự tương tác hay mối quan hệ giữa con người với con người mới chính là động lực của tồn tại xã hội. Trong số các mối quan hệ xã hội ấy, mối quan hệ huyết thống hay mối quan hệ gia đình, tộc họ chính là mối quan hệ cốt yếu nhất được xem như là hạt nhân của toàn thể xã hội. Đồng thời bản chất của quan hệ gia đình, tộc họ quy định bản chất của toàn thể xã hội, điều này nghĩa là: một xã hội được gọi là mẫu hệ chỉ khi nào nó dựa trên các gia đình, tộc họ mẫu hệ, và ngược lại một xã hội được gọi là phụ hệ chỉ khi nào nó dựa trên các gia đình, tộc họ phụ hệ.
Nhưng chế độ phụ hệ hay mẫu hệ lại là một phạm trù lịch sử, tức là hầu hết các xã hội khi chuyển biến từ nguyên thủy đến hiện đại tất yếu dẫn đến bước chuyển từ chế độ mẫu hệ sang phụ hệ, trừ một vài trường hợp đặc biệt, mà các dân tộc Nam Đảo ở nước ta nói chung, người Chăm ở cực Nam Trung bộ nói riêng là một ví dụ. Theo một tất yếu của lịch sử, cho dù vẫn duy trì chế độ mẫu hệ, nhưng chế độ mẫu hệ ở các dân tộc này vẫn ít nhiều ảnh hưởng các yếu tố phụ hệ. Điều này làm phá vỡ công thức truyền thống của Bửu Lịch rằng: mẫu hệ = mẫu cư + mẫu quyền[1]. Và rằng các dân tộc theo mẫu hệ ngày nay, đặc biệt ở nước ta đã có phần ảnh hưởng yếu tố phụ quyền. Vậy thì đặc tính của chế độ mẫu hệ phụ quyền đó biểu hiện như thế nào? Bản chất của thể chế đó có gì đặc biệt? Bài viết này sẽ lý giải một phần những câu hỏi ấy trong trường hợp cụ thể của người Chăm ở cực Nam Trung bộ Việt Nam.
2.Vài nét về chế độ mẫu hệ của người Chăm
Khi nói đến các mối quan hệ gia đình và xã hội của người Chăm ở miền Trung Việt Nam người ta thường nói đến chế độ mẫu hệ, như là một yếu tố hàng đầu chi phối toàn bộ các mối quan hệ trong cộng đồng. Thật vậy, chế độ mẫu hệ đã trở thành một trong những nhân tố cốt lõi quy định mọi mặt của đời sống văn hóa Chăm từ phong tục, tập quán cho đến các quan hệ và ứng xử thường nhật của xã hội. Chính vì vậy, nhắc đến người Chăm là người ta nói ngay đến chế độ mẫu hệ, đến mối quan hệ huyết thống phụ thuộc dòng mẹ, và nhắc đến vai trò then chốt của người phụ nữ trong đời sống gia đình và quan hệ xã hội. Đây cũng là một trong những chủ đề khoa học, được nhiều nhà khoa học quan tâm và tìm hiểu, số lượng các công trình cá biệt về chế độ mẫu hệ Chăm là không nhiều, nhưng nếu xét các công trình chung nghiên cứu về văn hóa, xã hội hay cụ thể là hôn nhân và gia đình của người Chăm thì “từ khóa” mẫu hệ luôn chiếm một vị trí chủ đạo.
Từ những năm giữa thế kỷ XX trở đi, những chuyên luận về chế độ mẫu hệ Chăm đã bắt đầu xuất hiện, mà công trình đáng chú ý là Mẫu hệ Chàm của Nguyễn Khắc Ngữ ấn hành năm 1967[2]. Trong bài viết này, tác giả đã trình bày về các nguồn gốc của chế độ mẫu hệ Chăm như lịch sử, nhân chủng, kinh tế - chính trị và tình cảm, sau đó tác giả khái quát về các nội dung của chế độ mẫu hệ Chăm thông qua chế độ hôn nhân, sự phân chia tài sản, nhận con nuôi hay giám hộ, qua đó tác giả phần nào khắc họa được các đặc trưng cơ bản của chế độ mẫu hệ Chăm. Và cuối cùng tác giả đã rút ra những nhận xét của mình về chế độ mẫu hệ Chăm, tuy nhiên trong công trình này ngoài việc làm rõ về chế độ mẫu hệ, tác giả vẫn chưa nêu nhiều về các đặc trưng của yếu tố phụ quyền trong chế độ mẫu hệ, dù vậy, cho đến nay đây vẫn là một trong những công trình nghiên cứu lâu nhất và toàn diện nhất về chế độ mẫu hệ Chăm.
Gần đây, chế độ mẫu hệ của người Chăm tiếp tục là một chủ đề gây được sự chú ý trong giới nghiên cứu, đáng kể nhất trong số các nghiên cứu về chủ đề này có thể kể đến những bài viết của tác giả Bố Xuân Hổ, Phú Văn Hẳn và Inrasara[3]. Nếu như, hai tác giả trước tiếp cận về những thay đổi, chuyển biến của chế độ mẫu hệ trong thời đại mới, thì Inrasara lại tiếp cận các đặc trưng của chế độ mẫu hệ Chăm qua văn chương (kể cả truyền miệng và văn viết), sau đó mới khái quát về các biểu hiện chính của chế độ mẫu hệ Chăm trong thực tế xã hội. Gần đây nhất, trong một bài viết trên mạng Champaka. info, Nhà nghiên cứu Po Dharma, dựa theo tư liệu hoàng gia Chăm - cũng nêu lên những đặc điểm của chế độ mẫu hệ Chăm[4].
Nhìn một cách tổng quát, các nhà nghiên cứu thường đánh giá chế độ mẫu hệ Chăm dựa trên chế độ hôn nhân, mối quan hệ gia đình, giòng họ, cách thức phân chia tài sản, và so sánh vai trò giữa nam với nữ trong chế độ hôn phối, trong đời sống gia đình và trong chế độ thừa kế. Nhưng để rút ra những đặc trưng khái nhất về chế độ mẫu hệ Chăm thì chúng tôi xin nêu ra ba đặc điểm của chế độ này: một là, chế độ huyết thống theo dòng mẹ; hai là, sự thừa kế tài sản theo dòng nữ; và, ba là, chế độ cư trú theo vợ, mà ta thường gọi là chế độ mẫu cư.
Trước hết, chế độ huyết thống theo dòng mẹ, có nghĩa là con cái khi sinh ra phải theo mẹ và của gia đình mẹ, khi vợ chồng ly dị, trong bất cứ trường hợp nào cũng vậy, người con phải ở lại với mẹ, nếu người mẹ mất hoặc bỏ đi, người cha tái giá thì con cái của họ vẫn thuộc về dòng họ mẹ, trong trường hợp đó, bà (mẹ của mẹ), dì hay bác (tức là chị, em của mẹ) sẽ có trách nhiệm chăm sóc cho những đứa con của người mẹ ấy. Như vậy, hệ quả là phía bên mẹ được gọi là phía nội, cha, mẹ của mẹ lần lượt được cháu gọi là ông nội, bà nội, mà tiếng Chăm gọi là Cek; trong khi phía bên cha lại là ngoại, khi đó cha và mẹ của người cha được gọi là ông, bà ngoại, tiếng Chăm gọi là Ong và Muk. Khác với người Việt, việc theo huyết thống của mẹ không có nghĩa là con phải theo họ của người mẹ, họ của người Chăm chỉ là họ trên giấy tờ, vì ngày xưa người Chăm vốn không có họ, họ chỉ được đặt họ vào thời Nguyễn, ngày nay họ người Chăm là họ Hán Việt, và con mang họ cha.
Tiếp đến, chế độ mẫu hệ Chăm biểu hiện trên mối quan hệ thừa kế tài sản theo dòng nữ. Theo đó, tài sản được chuyển từ mẹ sang con gái của mình và chính đặc tính này quyết định mối quan hệ hôn nhân và gia đình của người Chăm. Trong đó, chỉ có con gái mới được thừa kế tài sản của mẹ, ngược lại người con trai Chăm thì không hề được quyền ấy. Trong trường hợp gia đình có nhiều người con gái thì tài sản của cha mẹ sẽ được lần lượt phân chia cho những người con gái khi họ lấy chồng, riêng người con gái út sẽ được phân chia phần lớn tài sản, được kế thừa đất đai và ngôi nhà từ đường, bởi vậy người con gái út phải có trách nhiệm nuôi dưỡng cha, mẹ và ông bà, sau khi họ qua đời cô cũng phải là người có nghĩa vụ chính trong việc thờ phụng tổ tiên[5].
Cuối cùng là đặc điểm mẫu cư sau hôn nhân, điều này chi phối toàn diện mối quan hệ vợ chồng. Theo đó, khi một cặp vợ chồng kết hôn, chú rễ phải bắt buộc sang nhà vợ ở rễ, anh ta phải sinh sống và lao động bên nhà vợ cho đến khi qua đời hoặc khi hai vợ chồng ly dị. Chỉ khi nào anh ấy mất đi thì thi hài của anh mới được chuyển về bên nghĩa trang dòng họ mẹ để chôn chung với mẹ, cho dù trước đó gia đình vợ (có thể là các con) phải có bổn phận làm một lễ tang cho anh ta[6]. Đây cũng là một biểu hiện của đặc điểm tuân theo huyết thống dòng mẹ, vì mỗi người con sinh ra phải thuộc giòng máu của mẹ và khi mất đi cũng phải nằm bên cạnh mẹ. Trong trường hợp hai vợ chồng ly dị, tất cả con cái đều ở lại với mẹ, tài sản thường chia ba phần, hai phần giao cho vợ con, một phần giao cho người chồng, cũng có khi người chồng ra đi với hai bàn tay trắng[7].
3.Những biểu hiện bên ngoài của một thiết chế
Tuy nhiên, như đã nói khi tiếp cận chế độ mẫu hệ Chăm, người ta thường chú ý đến các đặc tính về mẫu truyền (sự truyền thừa theo dòng mẫu), mẫu cư hơn là các yếu tố mẫu quyền. Khi không đánh giá đúng quyền của người phụ nữ trong các mối quan hệ gia đình – xã hội Chăm ta sẽ vô tình lầm tưởng rằng mẫu hệ ở Chăm sẽ gắn với mẫu quyền. Trong thực tế, ở xã hội Chăm truyền thống, người đàn ông luôn có những quyền lợi nhất định của họ, quyền làm chủ gia đình, quyền điều hành giòng họ và quyền tham gia, lãnh đạo các hoạt động xã hội. Điều này cũng khiến ta cảm tưởng rằng chế độ mẫu hệ Chăm đã đánh mất chút gì đó các tính chất mẫu quyền.
Trong một hội thảo về chế độ mẫu hệ của người Mã Lai và Champa, năm 1992, các nhà nghiên cứu đem so sánh các phong tục gắn liền với mẫu hệ của hai dân tộc Chăm – Mã và nhận ra sự chia sẽ về một thiết chế phụ quyền tồn tại trong lòng chế độ mẫu hệ theo công thức: mẫu hệ = mẫu cư + phụ quyền. Điều này có nghĩa là, hai dân tộc vẫn tồn tại một chế độ mẫu hệ với sự truyền thừa huyết thống và gia sản theo dòng nữ, nhất là sự cư trú tính theo nữ... Thế nhưng, người ta cũng nhận thấy vai trò chủ đạo của người đàn ông, hơn cả phụ nữ, trong các hoạt động chính trị - xã hội ở cấp độ cộng đồng[8]. Tuy nhiên, trong giới hạn của một hội thảo về chế độ mẫu hệ Mã Lai và Chăm, những nhà nghiên cứu vẫn thường chú ý đến chế độ mẫu hệ của người Mã hơn là của người Chăm, và do đó họ vẫn chưa nêu lên một cái nhìn toàn diện về chế độ phụ quyền ở xã hội Chăm.
Từ góc độ gia đình cá thể ta thấy rõ nét điều này, lúc nào cũng vậy, người con trai phải ở nhà vợ, phải phân chia công việc với vợ: người vợ thường làm công việc nội trợ với trách nhiệm quán xuyến và chăm lo bữa ăn, giấc ngủ của cha, mẹ, chồng và con cái, quản lý tài sản và chi tiêu trong gia đình. Trong khi người đàn ông phụ trách các công việc nặng nhọc, nhất là việc đồng án, làm kinh tế và giao thiệp với bên ngoài. Theo truyền thống chỗ của người đàn ông là ở phòng khách nơi mà ông tiếp khách, ăn uống, nhậu nhẹt với bạn bè hay người bên ngoài, trong khi người phụ nữ phải ở trong bếp hay trong buồng, ăn mâm dưới, sau khi chồng và khách đã ăn. Đây không hẳn là sự bất bình đẳng mà nó là biểu hiện của một tâm thức truyền thống về vai trò nam – nữ được chấp nhận rộng rãi trong xã hội như một tập tính văn hóa.
Trong các quan hệ họ hàng, người đàn ông nổi bật với vai trò tộc trưởng, mà người Chăm gọi là akoak gep, người đàn ông không có quyền thừa kế gia sản của tộc họ, nhưng ông ấy là người đứng đầu trong các cuộc họp tộc họ[9]. Người tộc trưởng này có thể là anh trai hay cậu, thậm chí là con trai của người đàn bà lớn nhất dòng họ, điều này không xa lạ với các xã hội mẫu hệ khác như ta thấy ở người Minangkabau ở Tây Sumatra (Indonesia) tài sản của ông bà vẫn chuyển giao cho dòng nữ nhưng “Người phụ nữ không đứng ra quản lý tài sản này mà nó lại được giao cho anh trai của người ấy… ông ta quản lý tài sản bên mẹ và được truyền lại cho các cháu trai là con của chị em gái mình”[10].
Trên bình diện xã hội, vai trò của người đàn ông càng chủ đạo, người đàn ông thường giữ vai trò chủ chốt trong các chức danh đứng đầu làng xã, các cuộc họp bàn về các công việc của cộng đồng thường là của những người đàn ông hoặc ít ra do họ chủ trì và quyết định. Ta thấy điều này trùng khớp với các dữ kiện trong quá khứ, vì hầu hết các vua, chúa Champa xưa đều là nam giới cho dù có những bằng chứng cụ thể cho thấy Champa là một quốc gia theo mẫu hệ[11]. Ngày nay các tộc người khác, cùng theo chế độ mẫu hệ ở Việt Nam, và là thần dân Champa xưa, như Jarai, Ê Đê, Raglai... cũng có cách thức tổ chức xã hội tương tự, do đó các các khoa yang, khoa buôn (người đứng đầu làng) của người Jarai hay các chủ buôn, chủ plei của người Ê Đê, các già làng, trưởng bản Raglai đều là nam giới chứ không hề có nữ giới.
Ở cấp độ tâm linh, người đàn ông không chỉ giao thiệp với bên ngoài mà còn có thể giao thiệp với giới thần linh, những người đã khuất và chỉ có người đàn ông mới có quyền này. Do đó, trong các buổi cúng tế trong gia đình, người đàn ông thường là người mời gọi ông, bà tổ tiên hay những người khuất mặt, ở cấp độ thần linh người liên kết với thần linh là các chức sắc, nhưng hầu hết các chức sắc tôn giáo Chăm đều phải là nam giới, chỉ trừ một vài trường hợp các người chức sắc nữ nhưng ở đó họ chỉ giữ vai trò phụ trợ cho các chức sắc nam.
Đến đây ta có thể nói rằng: xã hội Chăm là một xã hội mẫu hệ, mẫu cư nhưng phụ quyền. Nói điều này có nghĩ là xã hội Chăm được xây dựng dựa trên mối quan hệ huyết thống, hôn nhân và thừa kế theo phía nữ nhưng quyền lực trong xã hội (bao gồm cả thần quyền) lại thuộc về người đàn ông. Người đàn ông không có quyền được thừa kế (ngoài một chút tiền của giòng họ gửi khi đi lấy vợ như một thứ hồi môn), phải ở rễ nhà vợ, nhưng ông ta là người chủ của gia đình, ông ta điều hành các cộng việc họ hàng và duy nhất chỉ có ông ta mới can dự các công việc xã hội.
Những biểu hiện này giúp chúng ta xóa bỏ đi những ngộ nhận rằng trong xã hội mẫu hệ, vai trò của người đàn ông chỉ là thứ yếu, thậm chí có suy nghĩ rằng người đàn bà trong xã hội Chăm phải vất vả lo toan và gánh vác mọi công việc từ gia đình ra xã hội. Tuy nhiên, đặc tính của chế độ mẫu hệ phụ quyền cũng cho ta thấy rằng xã hội Chăm (cụ thể là gia đình – tộc họ Chăm) vận hành giữa trên sự phân chia về vai trò, trách nhiệm giữa đàn ông và phụ nữ: phụ nữ gánh vác các công việc gia đình, đàn ông điều hành các công việc bên ngoài xã hội. Từ đây, tôi chợt nghĩ đến một thiết chế lưỡng diện trong xã hội Chăm.
4.Bản chất của thiết chế lưỡng diện trong quan hệ gia đình xã hội Chăm
“Thiết chế lưỡng diện” là một thuật ngữ được tôi hình dung từ một thiết chế xã hội tương tự của người Jarai, một trong những nhóm người có mối quan hệ gần gủi về ngữ hệ và nhân chủng với người Chăm, đặc biệt họ cũng theo chế độ mẫu hệ. Thiết chế này được nhắc đi nhắc lại trong các tác phẩm về người Jarai của J. Dournes, một trong những nhà nhân học quan trọng về Jarai và Tây Nguyên. Trong một tác phẩm độc đáo, Rừng, đàn bà, điên loạn, ông viết: “Thiết chế xã hội dường như rất ưu đãi người đàn bà: là người chủ gia đình, bà có mọi thứ... Vậy thì người đàn ông làm gì trong thế giới đàn bà này?... anh ta là mối liên hệ với kẻ khác, với ngoại giới. Người đàn bà là khởi điểm hoàn tất và kết thúc”, ở một đoạn khác ông viết: “...chàng là lời nói và ngoại giới, nàng là ký ức và nội giới...”[12].
Những dòng này phải được hiểu như thế nào? Tôi tìm được một lý giải cụ thể hơn từ phía nhà văn Nguyên Ngọc, trong một cuộc nói chuyện với một nhà khoa học (mà tôi dẫn dưới đây) ông nói: “...Trọng tâm là sự phân chia giữa bên trong và bên ngoài, giữa nam và nữ trong hệ thống mẫu hệ. Người nữ nắm giữ quyền lực, nhưng ở nơi công cộng bà ta lại ở phía sau, ủy thác việc giao tiếp với bên ngoài cho một người họ hàng nam...”[13]. Đến đây, tôi hiểu ý của Dournes, ông nói đàn bà Jarai, ngoài chăm lo con cái, nhà cửa, còn là người chủ (thật sự) của gia đình, nhưng quyền của bà ta được giao hay phó thác cho người đàn ông, hay người đàn ông là người phát ngôn cho bà ta, do đó đàn ông là ngoại giới để giao thiệp với bên ngoài, trong khi đàn bà ở trong buồng kín, bà là nội giới[14].
Với ý nghĩa đó, tôi nhận thấy, trong một giới hạn nào đó, ta có thể dựa vào thiết chế của người Jarai, người anh em với người Chăm, để giải thích về thiết chế của họ. Tất nhiên, xã hội Chăm không hoàn toàn như xã hội của người Jarai, do đó, ta không thể rập khuôn một thiết chế của người Jarai vào xã hội Chăm để mà tạo ra một thiết chế tương tự. Nhưng với thiết chế này, ít ra cũng phần nào có thể gợi ý cho tôi một vài cách để lý giải các chiều sâu của chế độ mẫu hệ - phụ quyền ở người Chăm, từ đó giúp tôi xây dựng một lý thuyết về thiết chế lưỡng diện trong xã hội này, tất nhiên nó phải dựa trên các quan sát dân tộc học có cơ sở.
Như những hiện tượng bên ngoài ta thấy, người đàn bà Chăm - và cả người đàn bà của các dân tộc Nam đảo ở miền Trung và Tây Nguyên (Jarai, Raglai, Rade, Churu) - khi nào cũng vậy, chỗ của họ là ở nhà dưới, ở trong bếp, trong khi người đàn ông thì ở phòng khách, ở trước nhà. Nhìn bề ngoài ta thấy người đàn ông có địa vị hơn trong gia đình của mình, dù đó là chế độ mẫu hệ, thậm chí còn có người cho rằng người đàn ông còn có quyền ăn trên ngồi trước, trong khi người đàn bà phải hầu hạ cung phụng. Để hiểu được bản chất của hiện tượng này, ta cần phải dẹp bỏ “ảo ảnh” về một sự bất bình đằng thường thấy, mà hướng đến ý nghĩa của một sự phân công vai trò trong gia đình: người đàn bà làm việc nội trợ, nhưng người đàn ông thì làm việc đồng án, lo kiếm sinh kế bên ngoài, do đó chỗ của người đàn bà phải là ở nhà bếp, nơi mà bà ta có thể thực hiện công việc của mình một cách tốt nhất, trong khi người đàn ông di động hơn, ông ấy phải giao thiệp với bên ngoài, và do đó phòng khách, nhà trên là nơi của ông ấy, ở đấy ông ấy có thể thực hiện tốt nhất vai trò của người “phát ngôn” cho gia đình mình.
Ở cấp độ tộc họ cũng vậy, người phụ nữ không phải là người chủ của tộc họ mà là một người đàn ông, ông ta có thể là anh, em trai với người phụ nữ lớn tuổi nhất trong dòng họ, nhưng cũng có thể là con, cháu của các bà, miễn sao ông ta là người thuộc dòng họ (cho dù ông có lấy vợ họ khác ông vẫn tham gia vào công việc của họ tộc họ mẹ mình). Tuy nhiên, điều đó chẳng mâu thuẫn, cũng như ở các tiểu gia đình, người đàn ông đứng đầu tộc họ cũng như người đàn ông chủ nhà, nhiệm vụ của ông là điều hành các công việc của tộc họ, nhất là khi các công việc ấy liên quan đến làng xã, đến cộng đồng. Nhưng ở bên trong người phụ nữ vẫn là người có trách nhiệm cao nhất trong việc quản lý tài sản, nhất là những di vật của tổ tiên, đại diện cho dòng họ như các Ciet Atau[15], ta thấy rõ trường hợp này nhất qua dòng họ hoàng tộc Chăm ở Phan Rí, một dòng họ vẫn còn lưu giữ nhiều bảo vật hoàng gia và hằng năm có trách nhiệm phụng tế, gia sản này luôn được truyền theo dòng nữ.
Thật vậy, gia đình, tộc họ Chăm truyền thống được hình thành trên sự phân công giữa đàn ông và đàn bà. Người đàn bà chăm lo cho gia đình, quản lý bếp núc, giữ gìn tài sản của tộc họ, phụng tế tổ tiên, do đó vị trí của bà phải là ở dưới bếp; người đàn ông lao động, cùng người vợ dạy bảo con cái, chăm sóc cha, mẹ, ông, bà, đồng thời ông ta thay mặt người phụ nữ, người vợ, giao thiệp với bên ngoài, tham gia vào các công việc mang tính xã hội. Nếu ta chia gia đình Chăm, mà hình ảnh ngôi nhà là một biểu tượng, ra làm hai phần: nội giới và ngoại giới, thì người đàn bà là nội giới, người đàn ông là ngoại giới. Cái nội giới và ngoại giới chẳng qua chi là hai mặt hỗ tương của một mối quan hệ, một hiện tượng xã hội, cái này tồn tại song song và đối lập với cái kia. Ở cấp độ tộc họ, vai trò của đàn ông và đàn bà có khác nhưng nó cũng nằm trong bản chất chung của mối quan hệ hỗ tương, phân chia giữa nội giới và ngoại giới.
Những người bên ngoài thường có xu hướng đánh giá cao tính mẫu trong chế độ mẫu hệ của người Chăm, do đó mà có nhiều ngộ nhận. Trong nhãn quan đó, ta chỉ thấy một xã hội mà người phụ nữ chủ động trong các vấn đề tình yêu, hôn nhân, quán xuyến hầu hết mọi công việc của gia đình và xã hội. Như vậy, người đàn ông trở thành những kẻ ăn bám, lệ thuộc vào phụ nữ, đây là một hình ảnh tiêu cực và lệch lạc, vì chúng ta chưa hiểu được bản chất của chế độ mẫu hệ - phụ quyền[16]. Một số khác, ở bên trong hoặc là những người am hiểu Chăm, nhận ra được các đặc tính phụ quyền trong chế độ mẫu hệ Chăm lại có xu hướng đánh giá quá cao vai trò của người đàn ông trong xã hội và ít nhiều xem thường vai trò của phụ nữ trong sự vận hành chung của các mối quan hệ gia đình – xã hội Chăm[17].
Trong thực tế, như đã chứng minh ở trên, đặc tính phụ quyền chỉ là diện mạo bên ngoài che lấp bản chất mẫu hệ ẩn tàng trong lòng thiết chế. Người phụ nữ mềm dẽo, đại diện cho sự tĩnh tại, họ luôn ở trong giới hạn, nội giới (đã được phân công) của mình, nhưng họ cũng có những quyền nhất định. Nhà bếp là biểu tượng của người phụ nữ, nó là nội giới của ngôi nhà, của gia đình, nhưng nó đồng thời cũng là nơi ngự trị của những vị thần bảo hộ cả ngôi nhà, chỉ có ở nhà bếp truyền thống của người Chăm mới có Ong Juk Muk Bilang (tạm gọi là ông táo)[18]. Vị trí của phụ nữ là ở nhà bếp không gợi nên một sự bất bình đẳng, mà nó ám chỉ rằng phụ nữ là người giữ gìn, duy trì các truyền thống của ngôi nhà, gia đình dòng họ, bởi vì nhà bếp là nơi ngự trị của lửa, của thần hộ mệnh và chính nó là nơi cố kết sự bền chặt của gia đình. Người đàn ông với thuộc tính năng động, mạnh mẽ được phó thác các công việc mở như tiếp khách, tham gia vào hoạt động của cộng đồng, vì vậy mà chổ của ông ta là ở phòng khách và ở bên ngoài.
Ở những cấp độ lớn hơn, cơ chế cũng vận hành như vậy, người đàn bà bao giờ cũng thế, là người lưu giữ tài sản và báu vật của dòng họ, điều đó không chỉ có nghĩa là bà ta giữ vật chất, mà bà còn giữ cả tinh thần, tinh thần chính là truyền thống, là hồn túy dân tộc, người phụ nữ duy trì các thiết chế xã hội, các phong tục tập quán, và dạy cho con cháu bà duy trì điều đó. Người đàn ông điều hành các hoạt động làng xã, tộc họ nhất là các hoạt động tín ngưỡng – tôn giáo, nhưng điều đó không có nghĩa là người đàn ông có quyền lực, mà đơn giản nó là một sự phân công nhiệm vụ giữa đàn bà và đàn ông, giữa nội giới và ngoại giới. Bởi nếu xét cho cùng ta thấy, Po và Yang (thần linh) là do người đàn ông mời về cúng lễ, nhưng đồ lễ, mâm lễ là do người đàn bà chuẩn bị ở nhà bếp, ở nội giới của bà ta. Bất kỳ một nghi lễ nào cũng vậy không thể thực hiện mà chỉ có thầy cúng, chức sắc mà còn phải có vật lễ, sản phẩm của người đàn bà. Những người xem thường vai trò của phụ nữ trong các nghi lễ, tế tự là người chưa hiểu gì về thiết chế này cả, khi các chức sắc, thầy cúng mời gọi các vị thần hay tổ tiên về dự lễ, đàn ông là người đọc kinh, nhưng đàn bà ở phía sau khấn vái và dâng lễ vật, tổ tiên là của bà, thần linh cũng là của bà!
Điều này thể hiện rõ hơn qua trường hợp các chức sắc, chức sắc là đàn ông, nhưng ông ta trở thành một chức sắc của một đạo vì mẹ và vợ ông ta là tín đồ của tôn giáo ấy, cha ông ấy theo đạo nào chẳng hề quan trọng? Và khi đã trở thành chức sắc một khi muốn lên bất cứ chức nào cần phải có sự hiện diện của vợ ông ấy trong từng nghi thức, điều này giúp ta lý giải tại sao vị tu sĩ Bàni mà Rie Nakamura tiếp xúc ở Ninh Thuận, khoảng năm 1995 - 1996, không thể thực hiện nghi thức tấu chức Cả sư – đây là một vấn đề trọng đại của làng, không có Cả sư họ không thể thực hiện các nghi lễ quan trọng – mà lý do là vợ ông ta bị ốm nằm viện, điều đó là ô uế[19]. Như vậy, tiểu chuẩn, sự thăng tiến của một vị chức sắc không chỉ lệ thuộc vào cá nhân ông ta mà còn phụ thuộc vào vợ ông ta. Tóm lại, trong các hoạt động văn hóa tâm linh vai trò của đàn bà, đàn ông luôn quân bình: người đàn bà làm lễ cúng, dâng cúng, người đàn ông là người phát ngôn thay cho bà ta.
5.Kết luận
Đây quả là một thiết chế độc đáo, nó độc đáo từ cách mà nó được tạo ra cho đến cách mà nó vận hành, chính nó giúp cho các mối quan hệ trong lòng xã hội Chăm hoạt động một cách hòa hợp, các thực thể nhị nguyên (nam - nữ; đàn ông – đàn bà) trong lòng xã hội Chăm vận động và tương tác một cách bình đằng. Thiết chế này xoay quanh mối quan hệ đối lập, nhưng thống nhất giữa đàn ông và đàn bà, giữa nội giới và ngoại giới trong các cấp độ từ gia đình cho đến xã hội. Tuy nhiên, những cấu trúc bên ngoài, những lý thuyết về mẫu hệ, về phụ quyền bao trùm đã làm cho thiết chế lưỡng diện này “chìm dưới” những kết cấu nhập nhằng, phức tạp và đan xen trong các mối quan hệ xã hội hằng ngày, mà tưởng chỉ có nhãn quan của nhân học cấu trúc mới có thể phần nào “phát lộ” các đặc tính của thiết chế ấy!
Đến đây, nếu như ai hỏi trong xã hội Chăm: đàn ông, đàn bà, nam hay nữ ai quan trọng hơn? Thì người ấy chưa hiểu gì về xã hội Chăm cả! Các mối quan hệ gia đình – xã hội Chăm vận hành theo một thiết chế lưỡng diện, đảm bảo sự quân bình về quyền lợi và nghĩa vụ của đàn bà và đàn ông. Người đàn bà là nội giới, bà ta giữ nhà bếp, chăm sóc gia đình, quán xuyến việc bếp núc, nhưng cũng chính bà ta duy trì sự bền chắc của mỗi nếp nhà Chăm, bảo tồn và lưu giữ cái giá trị của dòng họ, các truyền thống văn hóa của dân tộc. Người đàn ông là ngoại giới, ông ta đại diện cho tính động, ông ta giao thiệp với bên ngoài, ông ấy có quyền rời khỏi căn nhà của mình (đi lấy vợ, ở nhà khác), ông ta tham gia vào các hoạt động xã hội, ông ta giao kết với thần linh (ở mỗi mức độ nhất định: người thường, thầy cúng đến tu sĩ). Nhưng ông ấy không làm tất cả việc đó cho mình, ông ấy làm thay cho người phụ nữ.
Vậy thì sự phân chia nhị nguyên giữa cái nội giới với cái ngoại giới, giữa đàn ông và đàn bà chẳng qua chỉ là hai mặt của một hiện tượng, một thiết chế văn hóa. Sự tồn tại độc lập của từng cá thể trong thiết chế ấy không có nghĩa, mà mấu chốt là chúng tồn tại trong một cấu trúc nhị nguyên tương tác với nhau, bổ trợ cho nhau. Cũng như đàn ông phải kết hợp với đàn bà, nội giới phải gắn liền với ngoại giới, chỉ khi ấy xã hội Chăm, mà rộng hơn là toàn nhân loại, mới tồn tại và vận động.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
- Dam Bo (J. Dournes) (2002), Rừng, đàn bà, điên loạn, Nxb. Hội Nhà văn, Hà Nội.
- Dominique Nguyen (2003), Từ vựng Hroi – Việt, IOC Champa, San Jose.
- Dournes. J (2013), Pơtao: Một lý thuyết về quyền lực ở người Jarai Đông Dương, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
- Hardy. Andrew (2013), Nhà nhân học chân trần nghe và đọc Jacques Dournes, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
- Phú Văn Hẳn (2014), “Vài biến đổi trong mẫu hệ Chăm ngày nay”, Những vấn đề văn hóa – xã hội người Chăm ngày nay, nhiều tác giả, Nxb. Trẻ, Tp. Hồ Chí Minh.
- Bố Xuân Hổ (2001), Mẫu hệ Chăm thời đại mới, Hội Văn học Nghệ thuật Bình Thuận phát hành, Bình Thuận.
- Lý Tùng Hiếu (2012), “Nam quyền trong chế độ mẫu hệ ở Việt Nam”, Tạp chí Dân tộc học, số 5 và 6, tr. 96 – 101.
- Inrasara (2003), Văn hóa – xã hội Chăm: nghiên cứu và đối thoại, Nxb. Văn học, Hà Nội.
- Lafont. P-B (2011), Vương quốc Champa: địa dư – dân cư – lịch sử, IOC – Champa, San Jose.
- Bửu Lịch (1970), Nhân chủng học và lược khảo thân tộc học, Nxb. Lửa thiêng, Saigon.
- Maspero. G (1928), Le Royaume de Champa, Les Éditions: G. Van Oest.
- Nakamura. Rie, “Awar – Ahier: To Keys to Understance the Cosmology and Ethnicty of the Cham people (Ninh Thuận Province, Vietnam)”, trong Champa and Archaeology of Mỹ Sơn (Vietnam), Hardy, Cucarzi & Zolese (Chủ biên), NUS Press, Singapore , 2009, pp. 78 - 106.
- Nguyễn Khắc Ngữ (1967), Mẫu hệ Chàm, Nxb. Trình bày, Saigon.
- Sử Văn Ngọc (2010), Văn hóa làng truyền thống người Chăm tỉnh Ninh Thuận, Nxb. Dân trí, Hà Nội.
- Phan Đăng Nhật (Chủ biên) (2003), Luật tục Chăm và luật tục Raglai, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.
- Thu Nhung. Mlô, Người phụ nữ Ê đê trong đời sống xã hội tộc người, Luận án tiến sĩ dân tộc học, Hà Nội, 2000.
- Nhiều tác giả (1994), Adat Perpatih Melayu – Campa, Bộ Văn hóa Mã Lai ấn hành, Kuala Lumpur.
- Nhiều tác giả (1995), Note sur la culture et sur la religion de la Péninsule indochinoise, L’Harmattan, Paris.
- Po Dharma (2015), Chế độ mẫu hệ Chăm nhìn qua tư liệu hoàng gia Champa (bài viết đăng trên Champaka.info, cập nhật: 20/02/2015).
- Sakaya (2013), Tiếp cận một số vấn đề văn hóa Champa, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
Nguồn: Tác giả
[1] Bửu Lịch (1970), Nhân chủng học và lược khảo thân tộc học, Nxb. Lửa thiêng, Saigon, tr. 343.
[2] Nguyễn Khắc Ngữ (1967), Mẫu hệ Chàm, Nxb. Trình bày, Saigon.
[3] Bố Xuân Hổ (2001), Mẫu hệ Chăm thời đại mới, Hội Văn học Nghệ thuật Bình Thuận phát hành, Bình Thuận; Phú Văn Hẳn (2014), “Vài biến đổi trong mẫu hệ Chăm ngày nay”, Những vấn đề văn hóa – xã hội người Chăm ngày nay, nhiều tác giả, Nxb. Trẻ, Tp. Hồ Chí Minh; Inrasara (2003), Văn hóa – xã hội Chăm: nghiên cứu và đối thoại, Nxb. Văn học, Hà Nội.
[4] Po Dharma (2015), Chế độ mẫu hệ Chăm nhìn qua tư liệu hoàng gia Champa (bài viết đăng trên Champaka.info, cập nhật: 20/02/2015).
[5] Nguyễn Khắc Ngữ (1967), sđd, tr. 89 – 90; Sakaya (2013), Tiếp cận một số vấn đề văn hóa Champa, Nxb. Tri thức, Hà Nội, tr. 162.
[6] Bố Xuân Hổ (2001), sđd, tr. 26 – 27. Phú Văn Hẳn (2014), sđd, tr. 37 – 38.
[7] Nguyễn Khắc Ngữ (1967), sđd, tr. 85 – 86; Phan Đăng Nhật (Chủ biên) (2003), Luật tục Chăm và luật tục Raglai, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội, tr. 148.
[8] Kỷ yếu hội thảo được tập hợp thành sách: Nhiều tác giả (1994), Adat Perpatih Melayu – Campa, Bộ Văn hóa Mã Lai ấn hành, Kuala Lumpur. Sách được dịch sang tiếng Pháp năm 1995, mang tựa: Note sur la culture et sur la religion de la Péninsule indochinoise, L’Harmattan, Paris.
[9] Sử Văn Ngọc (2010), Văn hóa làng truyền thống người Chăm tỉnh Ninh Thuận, Nxb. Dân trí, Hà Nội, tr. 59.
[10]Thu Nhung Mlô, Người phụ nữ Ê đê trong đời sống xã hội tộc người, Luận án tiến sĩ dân tộc học, Hà Nội, 2000, tr. 23.
[11]Về lịch sử Champa xem: G. Maspero (1928), Le Royaume de Champa, Les Éditions: G. Van Oest; P – B. Lafont (2011), Vương quốc Champa: địa dư – dân cư – lịch sử, IOC – Champa, San Jose.
[12] Dam Bo (J. Dournes) (2002), Rừng, đàn bà, điên loạn, Nxb. Hội Nhà văn, Hà Nội, tr. 26 – 27.
[13] Dẫn theo: Andrew Hardy (2013), Nhà nhân học chân trần nghe và đọc Jacques Dournes, Nxb. Tri thức, Hà Nội, tr. 69.
[14] Xem thêm: J. Dournes (2013), Pơtao: Một lý thuyết về quyền lực ở người Jarai Đông Dương, Nxb. Tri thức, Hà Nội, tr. 461, 536.
[15] Sử Văn Ngọc (2010), sđd, tr. 108 – 109.
[16] Hiện tượng này đã được một số nhà khoa học nêu ra và đính chính xem: Lý Tùng Hiếu (2012), “Nam quyền trong chế độ mẫu hệ ở Việt Nam”, Tạp chí Dân tộc học, số 5 và 6, tr. 96 – 101.
[17] Po Dharma, “Femmes au Panduranga (Campa)” in Note sur la culture et sur la religion de la Péninsule indochinoise, L’Harmattan, Paris, 1995, pp. 199-214; Dẫn theo Dominique Nguyen (2003), Từ vựng Hroi – Việt, IOC Champa, San Jose, tr. 23.
[18] Sử Văn Ngọc (2010), sđd, tr. 108 – 109.
[19] Nakamura. Rie, “Awar – Ahier: To Keys to Understance the Cosmology and Ethnicty of the Cham people (Ninh Thuận Province, Vietnam)”, trong Champa and Archaeology of Mỹ Sơn (Vietnam), Hardy, Cucarzi & Zolese (Chủ biên), NUS Press, Singapore , 2009, pp. 94.