1. Giá trị văn hóa Ấn Độ và sự tăng cường quyền con người
Ấn Độ là một xã hội đa nguyên và đa văn hóa, nơi rất nhiều niềm tin và hệ tư tưởng hướng dẫn cuộc sống của các cá nhân khác nhau. Ấn Độ không chỉ là xã hội Hinđu dù rằng tôn giáo của đại đa số dân chúng ở đây là Hinđu giáo. Trong vùng đất này, nhiều truyền thống tôn giáo, cả có nguồn gốc bản địa lẫn ngoại lai, đều cùng tồn tại lâu dài bên nhau. Ấn Độ có Phật giáo, Sikhism, nhánh phái Bhakti, truyền thống Sufi cũng như Islam và Thiên Chúa giáo. Nhiều gurus (bậc thầy, đạo sư) tôn giáo, các nhà lập pháp, cải cách xã hội và chính khách đã hướng đạo và gây ảnh hưởng đến cuộc sống và văn hóa của người Ấn Độ. Những sử thi như Mahabharata, Ramayana, Bhagvat Gita cũng như Kinh Qur’an, Kinh thánh, Kinh Guru Bani, v.v., đã là khuôn mẫu cho lối suy nghĩ và lương tâm sống của người Ấn Độ. Hệ thống đẳng cấp Hinđu giáo cũng như mô hình gia đình mở rộng nhiều thế hệ đã có ảnh hưởng mang tính quyết định đối với những môn đồ của những tôn giáo khác.
1.1. Giá trị văn hóa và nhân quyền
Cuộc đấu tranh vì nhân quyền phản ánh chủ yếu mối quan tâm và sự đòi hỏi của con người hiện đại trong khi những giá trị truyền thống nảy sinh và thực hành trong một bối cảnh có tính truyền thống nơi mà nhiều nhân tố ngày nay ta coi là vi phạm nhân quyền lại chưa được biết đến. Bởi vì nhân quyền chủ yếu là một vấn đề giữa quyền lực và cá nhân, chúng ta hãy xét xem người Ấn Độ hiểu thế nào về nguồn gốc của quyền lực.
1.1.1. Lối tiếp cận “Bổn phận là trên hết”
Nói chung, văn hóa Ấn Độ chưa bao giờ coi cá nhân và xã hội là đối nghịch với nhau. Quan điểm Hindu là quan điểm về một trật tự xã hội mà trong đó, mỗi cá nhân làm công việc và hoàn thành bổn phận mà mình đã được chỉ định. Cá nhân và xã hội được coi như những thực thể bổ sung cho nhau và không hoàn chỉnh bị ràng buộc trong một mối quan hệ có bổn phận với nhau, một sự cam kết có tính sống còn để đảm bảo sự ổn định của tất cả. Những ai hành động như những người bảo trợ của xã hội và tìm ra những sắc thái tinh tế cũng như mạng lưới chi tiết của trật tự xã hội thì lại không quan tâm tới hay thậm chí là không nhận thức được về khái niệm nhân quyền. Họ có xu hướng thương mại về vấn đề đạo đức trong hoạt động của con người hơn là về phương diện pháp luật, thiên về nhấn mạnh vào sự hiểu biết về xã hội từ phương diện đạo đức. Sự hiểu biết này chủ yếu nằm trong các tầng lớp ưu tú, phản ánh quan niệm của tầng lớp Bàlamôn về một xã hội hoàn hảo. Tuy nhiên, chúng ta không chối cãi rằng có sự tồn tại của một khung mang tính luật lệ và những cuốn sách về luật để điều hành các mối quan hệ xã hội ở các mức độ khác nhau. Những khung và sách này có sự khác biệt về bản chất và không liên quan đến khái niệm hiện tại về luật lệ – hiện là phương tiện chủ yếu để đảm bảo quyền bình đẳng cho tất cả mọi người – mục tiêu chủ yếu của các phong trào nhân quyền. Khi xem xét đến nguồn gốc của các chính phủ (đại diện cho quyền lực), truyền thống Hindu tin vào một nguồn gốc mang tính siêu nhiên. Theo đó, sự không thể tự vệ của loài người và sự rối loạn của xã hội đòi hỏi sự hiện diện của các vị thánh thần. Các vị thánh thần chỉ định một vị vua mang hình ảnh của chính họ và thay mặt cho họ để làm nhiệm vụ bảo vệ loài người và luật lệ cũng như trật tự. Để bù lại, nhà vua đó sẽ được hưởng 1/6 của cải của nhân loại. Hệ thống về trật tự đẳng cấp xã hội đã nảy sinh dựa trên nguồn gốc thần thánh này.
Theo quan điểm của những tiêu chuẩn được soạn thảo kỹ lưỡng và mức độ của nhận thức con người, thời đó chưa có chỗ cho khái niệm nhân quyền. Nhưng xét về cách áp dụng cụ thể, ví dụ như việc đảm bảo vị trí đã được chỉ định của một người, ta có thể nói rằng mọi người Ấn Độ đã được hưởng các quyền của họ. Vì thế, quyền có tính văn hóa của người Ấn Độ thoát thai ra từ bổn phận. Việc thực hành vô số những bổn phận theo như dharma (bổn phận) của một người này chính là để bảo đảm quyền lợi của một người khác. Một chiều hướng khác của hệ thống theo giá trị lấy bổn phận làm đầu này trong văn hóa Ấn Độ là coi việc nhấn mạnh về quyền lợi sẽ dẫn đến những xung đột là sự chiếm dụng quyền lợi của người khác, do vậy mà các kiến trúc sư trong xã hội và những nhà hoạch định chính sách luôn cố gắng tìm kiếm các phương cách để tránh cái viễn cảnh nơi mà mọi người sẽ tranh giành nhau để bảo vệ quyền lợi của mình. Một viễn cảnh như vậy sẽ gây ra tình trạng vô chính phủ, chấm dứt mục tiêu tạo ra một trật tự xã hội ổn định.
1.1.2. Nishkama Karma
Một châm ngôn của Gita - Chí tôn ca đã cắm rễ sâu trong tâm hồn người Ấn Độ là Karmanye badhika rastu ma falesu kadachan. Câu này có nghĩa là ‘Người ta phải chăm lo cho bổn phận của mình mà đừng bao giờ lo lắng đến phần thưởng hay kết quả mà mình sẽ nhận được’. Có thể thấy là hầu hết các bậc cha mẹ người Ấn Độ trích dẫn câu nói này để an ủi con mình mỗi khi chúng thất bại khi đang cố gắng làm việc gì. Thói quen tuân thủ nghĩa vụ cao nhất này của một con người có thể nói là đã triệt tiêu những thách thức, nó trở nên phương tiện chính để bảo đảm quyền của chính người đó. Khái niệm về cá nhân cũng không tồn tại ở đó. Cá nhân với tư cách là cá nhân không định danh hay tồn tại một cách tuyệt đối vì thật ra, cá nhân một người thuộc về một cộng đồng nào đó, ví dụ như một đẳng cấp hay nhóm nghề nghiệp, tôn giáo… nào đó. Mỗi cá nhân được kêu gọi hãy thực hiện bổn phận của mình mà không quan tâm đến phần thưởng hay kết quả của những hành động đó – nishkama karma.
1.1.3. Ahimsa - Bất tổn sinh và nhân quyền
Ahimsa có thể được coi như một giá trị văn hóa xã hội có tính then chốt của Ấn Độ nhằm đảm bảo các quyền qua sự áp dụng và diễn dịch. Bởi vì khái niệm ahimsa nảy sinh từ truyền thống Phật giáo, điều cốt yếu là phải hiểu được triết lý Phật giáo về nguồn gốc của chính quyền hay quyền lực. Triết lý Phật giáo không tin vào tính thần thánh. Nó nói về “một thời đại vàng sẽ dần dần bị mục ruỗng thối nát thông qua thể chế của tài sản cá nhân và những tệ nạn xã hội khác”. Kết quả là, con người sẽ phải nghị đàm với nhau và bầu nên một người trong số họ để cai trị tất cả và đảm bảo trật tự xã hội. Điều này ngụ ý rất nhiều điều. Nhà cầm quyền là một người đại diện được lựa chọn của nhân dân chứ không phải là một bậc quân chủ được Chúa Trời chỉ định với những quyền năng tuyệt đối. Vì thế, sự nhấn mạnh chủ yếu sẽ rơi vào chủ quyền của nhân dân, điều này tự nhiên sẽ dẫn đến việc nhấn mạnh vào quyền của các cá nhân trong xã hội. Tuy nhiên, mặc dù ý tưởng về chủ quyền của nhân dân vẫn luôn là trung tâm của triết lý chính trị của Phật giáo, nó không bao giờ có thể phát triển thành một lý thuyết về quyền con người [Romila Thapar 1985: 203]. Cũng có thể là người ta chưa thấy cần thiết chăng?! Tuy nhiên, ahimsa vốn mang lại quyền sống cho mỗi sinh linh chính là niềm tin vào chủ quyền của con người.
Theo nghĩa rộng, ahimsa không chỉ có ý nghĩa là không dùng bạo lực (non-violence) mà là nhiều hơn. Nó có nghĩa là không được làm tổn thương bất kỳ ai hay bất kỳ sự sống nào cả về sinh lý và tâm lý. Về cơ bản, nó từ chỗ là một khái niệm tiêu cực (vì bị động) mà dẫn đến nảy sinh những giá trị tích cực như sự bảo vệ. Ahimsa nhằm tới sự bảo đảm và cung cấp sự tồn tại được bảo vệ đối với mọi sinh linh để thoát khỏi bạo lực cả về thể chất lẫn tinh thần và chính ở chỗ này, sự thừa nhận ahimsa về cơ bản trùng khớp với sự quan tâm chính của phong trào nhân quyền hiện nay trên khắp thế giới.
1.2. Điểm hội tụ và xung đột
Bức tranh văn hóa Ấn Độ rất rộng lớn và đa sắc, di sản của nó xuyên suốt hàng ngàn năm. Sẽ là thiển cận để nghĩ rằng một nền văn hóa phức tạp và đa dạng như vậy chỉ để lại di sản qua những giá trị tích cực. Đúng ra thì một vài giá trị của văn hóa Ấn Độ là trái ngược, nếu không nói là chống lại một vài điều trong Hiến chương Liên hợp Quốc về quyền con người (dưới đây sẽ viết tắt là “HC LHQ về QCN”). Tuy nhiên, vẫn có nhiều điểm sáng tương tự hay ủng hộ cho nhiều điều khoản trong HC LHQ về QCN. Vì vậy, mối quan hệ giữa những giá trị của văn hóa Ấn Độ và HC LHQ về QCN vừa bổ sung cho nhau lại vừa mâu thuẫn với nhau.
1.2.1. Hindu giáo
Truyền thống Hindu không tin vào khái niệm bình đẳng. Sự thực hành và phổ biến bất bình đẳng cả trong luật định lẫn sách thiêng hay còn gọi là Dharma Shastras là có thật. Không có sự bình đẳng trước pháp luật và việc bảo vệ sự bình đẳng của luật đối với công dân cũng không tồn tại bởi vì xã hội Hindu được sắp xếp thông qua một hệ thống tôn ti trật tự về mặt xã hội rất hà khắc dựa trên chế độ đẳng cấp (caste). Về phương diện nhân quyền, hệ thống đẳng cấp Hindu giáo là một hệ thống mang đặc tính Ấn Độ có tầm quan trọng đặc biệt trong sự phân chia giai tầng trong xã hội. Về bản chất, hệ thống đẳng cấp này chống lại sự tôn trọng nhân phẩm cá nhân của con người của HC LHQ về QCN (điều 1), quyền được công nhận như một con người (điều 6), quyền tự do thể hiện quan điểm và ngôn luận (điều 19). Thêm vào đó, nó cũng có nguồn gốc phân biệt chủng tộc bởi vì đẳng cấp của một con người dựa trên cơ sở màu da được xác định ngay từ khi người đó ra đời. Chẳng hạn như trong một đoạn rất quan trọng, sử thi Mahabharata giải thích rằng có mối liên hệ giữa đẳng cấp và màu da. Bhrigi giải thích cho Bharadvaja nghe về bản chất của các đẳng cấp rằng “Người Bàlamôn có nước da trắng, Kshatryas có nước da nâu đỏ, Vaishyas có da màu vàng và người Shudras có da màu đen” (Brahmins are fair, Kshatryas are reddish, Vaishyas are yellowish and the Shudras are black - dẫn theo Mainstream ngày 21-9-1996). Cách nhìn phân biệt chủng tộc này vi phạm điều 2 của HC LHQ về QCN.
Truyền thống Hindu giáo cũng có cách tiếp cận đặc biệt khi xem xét về quyền tự do tôn giáo. Trong khi tất cả những quyền được đề cập ở trên đối với cá nhân bị từ chối một cách dứt khoát thì quyền tự do tôn giáo lại được cấp cho không dứt khoát. Hindu giáo không tin vào độc thần, nó thường được mô tả như một lối sống cho phép sự linh hoạt dưới hình thức thờ phụng các vị thánh thần khác nhau, mục đích chính của Hinđu giáo là sự giải thoát khỏi vòng luân hồi.
1.2.2. Phật giáo
Nguyên tắc cơ bản của Phật giáo là không chấp nhận bạo lực (ahimsa), khoan dung (tolerance), sự phục vụ, từ bi, thân thiện với tất cả và đạo đức cá nhân. Đức Phật phản đối cấu trúc đẳng cấp không bình đẳng. Xuất phát từ giới luật nghiêm khắc và kiên định, Phật giáo nhấn mạnh sự vượt trội không gì có thể so sánh của đạo đức đối với chính trị. Luật pháp nên đem lại lợi ích cho toàn nhân loại chứ không phải chỉ đem lại lợi ích cho giới tinh hoa. Thêm vào đó, lý thuyết của Phật giáo nhấn mạnh vào cái gọi là cấu trúc tự nhiên vào lúc khởi đầu của chính quyền và trên cơ sở quyền lợi của nhân dân – điều này tương đồng với điều 21 của HC LHQ về QCN. Những nguyên tắc có tính chất dân chủ như vậy chứa đựng một truyền thống chú ý đến cá nhân con người, một sự ủng hộ mạnh mẽ đối với thái độ mang tính đạo đức - xã hội đối với quyền con người. Khi Phật giáo phải đấu tranh với xã hội có đẳng cấp, quyền cá nhân thậm chí còn được nhấn mạnh hơn.
Ngoài sự nhấn mạnh chung về khái niệm bình đẳng của tất cả mọi người, nhiều phương diện trong truyền thống Phật giáo còn tương tự với một số quyền trong HC LHQ về QCN. Chẳng hạn, truyền thống Phật giáo xem xét giáo dục dưới một góc nhìn đối lập với góc nhìn của Hinđu giáo. Các chủng viện Phật giáo mở cửa cho người ở bất kỳ đẳng cấp nào. Điều quan trọng hơn là các chính kinh Phật giáo được viết bằng thứ ngôn ngữ được coi là bình dân lúc bấy giờ (Prakrit) và chuyển tải những kiến thức có tính thực tế, không giống như những chính kinh của Hinđu giáo chỉ nhằm để đào tạo những người Bàlamôn với Sanskrit là ngôn ngữ bác học của giới tinh hoa. Kết quả là, sự giới thiệu và lan tỏa của nền giáo dục mang tính thế tục dành cho tất cả mọi người đã trở nên một trong những đóng góp có ý nghĩa quan trọng nhất của Phật giáo. Nhờ vậy, nhiều trường đại học đã được thành lập dưới ảnh hưởng trực tiếp của Phật giáo.
1.2.3. Phong trào Bhakti
Trong thời Trung cổ, Ấn Độ đã có nhiều tôn giáo hoặc nhánh phái tôn giáo trong dân gian tán thành những quan điểm không chính thống thách thức lại quan điểm chính thống Bàlamôn. Hầu hết những phong trào này được tiến hành ở mức độ địa phương hay vùng mặc dù ảnh hưởng các học thuyết của chúng đã lan rộng đến nhiều vùng khác nhau của Ấn Độ. Nổi bật nhất và cũng có ảnh hưởng quan trọng nhất là phong trào Bhakti. Bhakti, con đường của sự dâng hiến, ngụ ý một niềm tin vào một Đấng tối cao không ở trong dạng tồn tại mang tính trừu tượng. Vì vậy mà phong trào này có niềm tin và triết lý rất giản dị và chân thật. Những người tin theo Bhakti nhấn mạnh sự dâng hiến hướng tới một Đức Chúa Trời mang tính cá nhân như một phương tiện để đạt tới sự giải thoát (moksha) để đối lập với con đường hành động (karma) hay trí tuệ (gyan).
Điểm chung của tất cả những người thuyết giảng này, khi nhìn từ góc độ nhân quyền, là tất cả đều thách thức hệ thống đẳng cấp bất bình đẳng và cách phân biệt đối xử vô lý. Những người thuyết giảng này nói và viết bằng tiếng Hinđi chứ không dùng Sanskrit vốn được dành riêng và coi là đặc quyền của giai cấp thượng lưu. Họ dành tầm quan trọng cao nhất cho sự bình đẳng và tự do giữa con người với nhau, sự hài hòa trong cộng đồng (nhất là Kabir) và sự khoan dung mang tính phổ quát. Thêm vào đó, họ đánh vào gốc rễ của Balamôn chính thống bằng cách chống lại sự mê tín và nghi thức.
1.2.4. Truyền thống Sufi
Đạo Sufi đến Ấn Độ vào thời Trung cổ. Bậc thầy Sufi đầu tiên là Khwaja Moinuddin Chisti đến Ấn Độ vào năm 1193. Những tín đồ Sufi (Sufis) đầu tiên lấy ý tưởng trong Thiên kinh Qur'an và những ý tưởng của nhà Tiên tri nhưng họ đem đến một cách trình bày mang tính huyền bí cho những đoạn trích ra từ Thiên kinh và những lời thuyết giảng của nhà Tiên tri.
Giống như các Thi-Thánh của phong trào Bhakti, các tín đồ Sufi cũng phản đối cách phân chia xã hội dựa trên đẳng cấp và những tiêu chí khác. Muhiyudin Ibn Arabi, vị Thánh Sufi Vĩ đại, chính là người sáng lập ra giáo phái Wahdat al-wujud, phái Nhất thể. Lý thuyết của phái này mang những ngụ ý sâu xa. Nó coi tất cả mọi người, trong thực tế, tất cả mọi tạo vật, đều là biểu hiện của Chúa Trời. Ibn Arabi đã từng nói: “Trái tim tôi là một thánh đường Islam, một nhà thờ Thiên chúa giáo, một thánh đường Do Thái giáo và một đền thờ Hinđu giáo” (My heart is a mosque, a church, a synagogue and a temple).
Những các tín đồ Sufi cũng thực hành quyền bình đẳng giữa các giới tính. Trong số những thánh cả là phụ nữ, Rabi'a al-Adawiyya là một tín đồ Sufi đặc biệt. Những tín đồ Sufi đánh giá phụ nữ cao ngang bằng những người đàn ông vì họ tin vào sự nhất thống của vũ trụ đối với Chúa Trời. "Trong sự nhất thống này", Fariduddin Attar hỏi: "Cái gì là sự khác biệt giữa Tôi và Bạn? Hay cái gì là sự khác biệt giữa phụ nữ và nam giới?" [Asghar Ali Engineer 1997].
1.2.5. Phong trào Baul
Phong trào có nguồn gốc từ sự suy vong của Phật giáo và phái Vaishnavism của Vishnu giáo, chủ yếu hoạt động tại vùng Bengal. Triết lý của người Baul nhấn mạnh về sự tìm kiếm Chúa Trời của những con người bình dân giản dị. Theo nghĩa đen, Baul có nghĩa là Vayu hay là gió. Những người theo phong trào Baul được gọi như vậy vì họ tự do như những con chim trời di chuyển đi khắp nơi và bất cứ phương trời nào mà họ thích, không bị ràng buộc với bất kỳ nơi nào. Họ phản đối sự phân tầng giai cấp, không thờ phụng bất kỳ một thần thánh nào, không đi đến bất cứ một đền thờ hay thánh đường nào. Họ hát: "Chúng ta cần gì phải có những ngôi đền khác trong khi cơ thể chúng ta đã là một ngôi đền cao quý nơi linh hồn của chúng ta đang trú ngụ?" Họ tin vào một cuộc sống trần gian bình thường giản dị tuyệt đối.
Khi xem xét tổng thể, triết lý của người Baul rất tương đồng với những ý tưởng chính của HC LHQ về QCN: bình đẳng và tự do. Sự phản kháng của người Baul đối với sự phân tầng giai cấp có nền tảng dựa trên sự phản kháng của phong trào này đối với bất kỳ một sự phân biệt đối xử dựa trên nguồn gốc xã hội, chủng tộc, tôn giáo hay giai cấp nào. Phong trào không gắn kết với bất kỳ một tôn giáo nào chứng tỏ sự tôn trọng đối với quyền tự do tôn giáo của con người. Người ta có thể mở rộng lô gích này đi xa hơn một chút để khám phá một khuynh hướng thế tục trong đặc tính của người Baul. Bằng cách để sự lựa chọn tuyệt đối cho vấn đề tôn giáo cho cá nhân, quả thực là phong trào này đã biến việc tìm kiếm đức tin thành một trải nghiệm cá nhân thật sự.
1.2.6. Đạo Sikh
Đạo Sikh do Guru Nanak sáng lập, ông chính là một nhân vật kiệt xuất của phong trào Bhakti ở miền Bắc Ấn Độ. Những lời thuyết giảng của Kabir cũng như những tư tưởng Islam và Sufi đã ghi dấu ấn sâu sắc đối với Nanak. Giống như Kabir, Nanak đã tìm thấy một mối nối chung giữa đạo Hindu và đạo Islam. Từ "Sikh" được rút ra từ tiếng Sanskrit "Sishya", có nghĩa là môn đồ. Đạo Sikh cũng là tôn giáo của những người bình dân. Nó nổi tiếng vì tính giản dị. Nanak nhận thức về Chúa Trời như một Nirakara vô hình vô ảnh và phản đối việc thờ phụng thần tượng và những niềm tin mê tín dị đoan. Nanak muốn sáng lập một tôn giáo mới có thể kết hợp lý tưởng của cả Hindu giáo và Islam.
Từ phương diện nhân quyền, điều quan trọng trong những gì Nanak nói và tin tưởng chính là quyền bình đẳng giữa con người và con người và phản đối mọi sự bất bình đẳng và phân biệt đối xử dù dựa trên nền tảng của bất kỳ một phương diện nào – tôn giáo, giới tính, màu da, sắc tộc… Ông chính là người báo hiệu sự hợp nhất giữa Hindu với Muslim. Ông là người đã đưa ra sáng kiến về cái bếp cộng đồng hay còn gọi là “Guru ka langar” để đề cao chủ nghĩa bình quyền của đạo Sikh.
1.2.7. Đạo Islam
Islam vốn có nguồn gốc ngoại lai đối với người Ấn Độ. Đầu tiên nó được các thương nhân Ả Rập mang tới Ấn Độ ở vùng bờ biển phía Tây nhưng sau đó đã lan rộng ra các vùng khác cùng với sự chinh phục miền Tây-Bắc Ấn Độ. Cuộc chinh phục của những người Muslim và cuộc hành trình của Islam trên đất Ấn Độ đã để lại ảnh hưởng sâu sắc đối với tôn giáo và văn hóa của đất nước này. Ảnh hưởng đó quá lớn và quá sâu sắc đến nỗi mặc dù là một tôn giáo ngoại lai nhưng Islam đã trở thành tôn giáo quan trọng thứ hai tại Ấn Độ ngày nay. Islam tin vào quyền quan trọng nhất trong tất cả những quyền của mỗi con người – đó là Quyền bình đẳng, bất kể đẳng cấp, màu da, nòi giống. Bản thân Nhà tiên tri đã tuyên bố một cách long trọng khi đề cập đến sự bình đẳng của loài người hơn 1.300 năm trước đây. Khi thuyết giảng trong “Farewell Sermon" (buổi thuyết giảng cuối cùng) trước đông đảo tín đồ ở Mecca năm 632 sau CN, vài tháng trước khi mất, Ngài nói: “Ôi nhân loại, người Ả Rập không siêu đẳng hơn người không phải Ả Rập mà cũng không phải là ngược lại; người da trắng không siêu đẳng hơn người da đen và cũng không phải ngược lại; người giàu không siêu đẳng hơn người nghèo và cũng không phải ngược lại. Tất cả các ngươi đều là con cháu của Adam mà Adam thì ra đời từ cát bụi” (O mankind, the Arab is not superior to non-Arab, nor vice-versa; the white has no superiority over the black nor vice-versa; and the rich has no superiority over the poor. All of you are Adam's descendants and Adam was made of earth. [Amatullah Abdullah, ed. by IslamReligion.com]). Islam cũng bày tỏ sự tôn trọng quyền cá nhân của con người được theo tôn giáo mà mình lựa chọn (điều 18, HC LHQ về QCN).
Cho đến nay, tháng nhịn ăn Ramzan chính là một ví dụ tuyệt vời về việc đảm bảo nhiều quyền có trong HC LHQ về QCN. Tháng nhịn ăn Ramzan mà Thiên kinh Qur'an buộc tất cả những môn đồ Muslim phải theo thực chất là một “bài học về sự tự tiết chế”. Nó đánh thức “tính nhân văn trong mỗi con người”. Nó dạy cá nhân làm chủ được nghệ thuật tự chủ và đạt được những phẩm chất đạo đức như lòng thương yêu, sự an bình thanh thản, từ bi,... Tóm lại, nó cung cấp cho ta một sự rèn luyện cho phép người Muslim sùng tín có thể sống một cuộc sống chân chính.
1.2.8. Đạo Thiên chúa
Đạo Thiên chúa tới Ấn Độ vào khoảng tk. I sau CN. Người ta tin rằng Thánh Thomas, một trong những thánh tông đồ của Jesus Christ, đã đến Ấn Độ vào năm 52 sau CN. Giống như Islam, sự xâm nhập của đạo Thiên chúa đã để lại một ảnh hưởng sâu sắc đối với cuộc sống xã hội của người Ấn Độ do niềm tin vào sự bình đẳng giữa người và người của nó, vào sự khoan dung, tình yêu thương và huynh đệ… Thậm chí, đạo Thiên chúa đã dạy: “Hãy yêu kẻ thù của anh, chúc phúc cho những kẻ đã nguyền rủa anh, làm điều thiện cho những kẻ ghét anh, và cầu nguyện cho những kẻ đã khinh miệt và ngược đãi anh” (Love your enemies, bless them that curse you, do good to them that hate you, and pray for them which despise you and persecute you) [World English Bible, Matthew 5:44].
Trong tôn giáo này, người ta không tìm thấy sự vi phạm nhân quyền như quyền sống, quyền tự do theo đuổi nghề nghiệp, tôn giáo, quyền được đối xứ bình đẳng trước pháp luật mà không bị phân biệt đối xử và mọi quyền khác… Tôn giáo này cũng ủng hộ việc giải phóng nô lệ (điều 4) và chống lại sự trừng phạt dã man đối với bất kỳ ai (điều 5, HC LHQ về QCN).
1.2.9. Các phong trào cải cách xã hội
Với sự xâm nhập của những tư tưởng tự do phương Tây ở tk. XIX, một loạt các phong trào cải cách tôn giáo - xã hội đã nổ ra trên đất Ấn Độ nhằm cải cách trật tự xã hội bất bình đẳng. Những phong trào quan trọng nhất, có những mục tiêu tương đồng ở mức cao nhất với HC LHQ về QCN chính là phong trào Brahmo Samaj do Raja Rammohan Roy đứng đầu, phong trào tâm linh Hindu giáo của Ramakrishna Paramahansa và người đồ đệ xuất sắc của ông là Swami Vivekananda, phong trào Prarthana Samaj của Mahadev Govinda Ranade và phong trào Arya Samaj của Swami Dayanan Saraswati.
Nét chung cơ bản của tất cả các phong trào trên là sự tấn công vào tính chính thống của tôn giáo và nhấn mạnh vào những giá trị tiến bộ. Những phong trào này đã bắt đầu tán thành và ủng hộ những cải cách xã hội cấp tiến, thách thức trật tự xã hội và những thực hành tôn giáo đang thịnh hành. Rammohan Roy tuyên chiến với hủ tục hỏa thiêu góa phụ Sati (điều 16, HC LHQ về QCN). Keshabchandra Sen, môn đệ của ông, tán thành những thay đổi xã hội còn cấp tiến hơn. Ông này tuyên chiến với hủ tục tảo hôn và tục đa thê, kêu gọi giải phóng phụ nữ và ủng hộ quyền tái giá của góa phụ. Những tư tưởng này đồng hành với các điều 16, 3, 4, 5 và 25 của HC LHQ về QCN.
Ramakrishna Paramahansa là một chiến sĩ đấu tranh vì tự do tôn giáo hoặc quyền tự do tư tưởng và niềm tin (Điều 18, HC LHQ về QCN). Để làm gương, ông thậm chí còn thực hành các niềm tin tôn giáo khác như Islam và Thiên Chúa giáo. Swami Vivekananda tìm kiếm cách thông diễn các khái niệm tâm linh của Hindu giáo dưới ánh sáng của logic và tiến bộ hiện đại.
1.3. Vị thế của người Dalits
Truyền thống thiếu nhân văn nhất của văn hóa Ấn Độ chính là sự thống trị của hệ thống đẳng cấp của đạo Hinđu. Người dalits (những người được coi thuộc những đẳng cấp định danh - Scheduled Castes hay những người mà Gandhi đã từng gọi là Harijans) luôn luôn bị coi là đứng ngoài xã hội, sống một cuộc đời bị xã hội phân biệt đối xử. Cấu trúc đẳng cấp gồm bốn đẳng cấp và những người dalits là những người ngoài đẳng cấp. Ngay từ khi ra đời, người dalits đã bị quy cho trách nhiệm là phải hầu hạ người khác. Sự thực hành tôn giáo này khiến cho người dalits trở thành một loại người buộc phải làm những công việc nhất định, ở nơi thấp kém và có vị trí xã hội bị khinh bỉ – tất cả là một sự vi phạm nghiêm trọng nhân quyền. Đồng thời, những người dalits bị các đẳng cấp khác bóc lột dưới sự ủng hộ và cho phép của các giới luật trong bối cảnh văn hóa - xã hội Ấn Độ. Trong khi đó, người dalits lại không nhận thức được về quyền con người của chính mình trong góc nhìn so sánh với các đẳng cấp khác trong xã hội.
Trong quá trình đấu tranh giành tự do, người dalits đã đi đến nhận thức về quyền lợi của mình, về nhân phẩm con người, về tầm quan trọng của các quyền ấy. Gandhi chính là người nhận thức sâu sắc và rất nhạy cảm đối với vấn đề về tầng lớp cùng đinh cũng như sự đau khổ của những người dalits. Ông đã tìm kiếm phương pháp nâng cao vị trí xã hội của họ bằng cách tự nhận mình là một người trong số họ, gọi họ là “Những đứa con của Chúa Trời” hay Harijans. Ông gần như đã làm một cuộc Thập tự chinh của chính mình để chống lại sự phân biệt đối xử với những người cùng đinh và tìm cách để cải thiện điều kiện sống của những người dalits.
B.R. Ambedkar, một chiến sĩ đấu tranh vì quyền lợi của những người cùng đinh, kiến trúc sư chính của Hiến pháp Ấn Độ cũng là người đã đứng về sự nghiệp đấu tranh của những người dalits. Nhưng giữa Gandhi và Ambedkar có một sự khác biệt quan trọng trong cách tiếp cận để giải quyết vấn đề phân biệt đẳng cấp.
Sau Độc lập, các nhà lãnh đạo Ấn Độ đã thông qua một số điều khoản trong Hiến pháp để xóa bỏ hiện tượng phân biệt đẳng cấp nhức nhối này ra khỏi xã hội Ấn Độ và để đảm bảo sự nâng đỡ cho người dalits một cách toàn diện. Điều 17 Hiến pháp Ấn Độ, xóa bỏ tầng lớp tiện dân ở mọi hình thức. Đây là một quyền lợi cơ bản. Chẳng hạn nếu một người dalits bị tàn tật, người đó có thể tìm kiếm sự hỗ trợ trực tiếp từ Tòa Thượng thẩm Ấn Độ. Thêm vào đó, Quốc hội Ấn Độ đã và đang ban hành một vài luật, chủ yếu để tăng thêm quyền lợi cho các đẳng cấp được định danh (Scheduled Castes). Mặc dù tất cả những biện pháp của các nhà lập pháp và sự thay đổi của Hiến pháp nhằm đảm bảo cho người dalits tất cả những quyền được đề cập đến trong HC LHQ về QCN, vẫn còn rất nhiều việc phải làm cho người dalits vì họ vẫn tiếp tục bị phân biệt đối xử, phải chịu sự dã man tàn bạo và quấy rối với những hình thức khác nhau.
Qua phân tích, ta thấy hệ thống giá trị đặt bổn phận lên trên hết là một phương diện quan trọng có tính tích cực của văn hóa Ấn Độ cần lưu ý. Nhưng bên cạnh đó, hiện nay vẫn còn ba phương diện tiêu cực trong văn hóa Ấn Độ là vị thế của phụ nữ; hệ tư tưởng đẳng cấp và những người cùng đinh; sự cùng khổ, sự thờ ơ và nạn mù chữ. Thanh niên Ấn Độ cần phải được nhắc nhở thường xuyên câu mà Rabindranath Tagore đã nói: “Người Sakas, người Huns, người Pathans và người Mughals, tất cả đều sinh ra từ một thân thể” (The Sakas, the Huns, the Pathans and the Mughals all have merged into one body) [Tagore R.2007: 20].
Một nền văn hóa của nhân quyền không thể nở rộ khi chỉ có đơn cực. Không thể chỉ có quyền lợi cá nhân mà không có nghĩa vụ và bổn phận hướng tới xã hội, nhưng cũng không thể chỉ chung vai gánh vác gánh nặng xã hội mà quên đi quyền lợi của cá nhân.
2. Bảo tồn và phát huy giá trị văn hóa truyền thống của Ấn Độ trong thời đại toàn cầu hóa
Ảnh hưởng của toàn cầu hóa đối với Ấn Độ có thể cảm thấy rõ kể từ kế hoạch 5 năm lần thứ tám (những năm 1990). Từ đó đến nay, người Ấn Độ thường xuyên phân tích, đánh giá, và tranh luận về những ảnh hưởng này trong các mặt kinh tế, công nghiệp, các phương tiện thông tin đại chúng và các phương diện văn hóa xã hội. Trong bài diễn văn nhân ngày Độc lập năm 2001, Tổng thống Ấn Độ K.R. Narayanan đã tuyên bố: “Ba con đường tự do hóa, tư nhân hóa, và toàn cầu hóa phải là những hành lang an toàn để Ấn Độ có thể tiến lên phía trước dưới sự bình đẳng về vị trí xã hội và cơ hội cho tất cả mọi người” [Diễn văn 2001]. Nhà nghiên cứu Ấn Độ nổi tiếng Ninan Koshy trong cuốn “Toàn cầu hóa” cũng nhận định: “Toàn cầu hóa tăng cường sự bất bình đẳng, sự bất ổn, và xung đột… Sự bất bình đẳng về kinh tế hiện nay thật đáng báo động: ngày càng có nhiều xung đột và nội chiến nảy sinh. Thấy được mối quan hệ giữa hai tình huống này thật là điều quan trọng…” [Ninan Koshy (ed) 2002].
Sự thay đổi của văn hóa Ấn Độ có thể bắt nguồn từ hai loại nguyên nhân mang tính chất ngoại lai: thứ nhất là sự nảy sinh mô hình văn hóa phái sinh thông qua một số người Ấn Độ đã tiếp xúc trực tiếp với văn hóa phương Tây. Điều này bao gồm sự du nhập các mô hình văn hóa phương Tây trong lối sống của giới trí thức, học giả và những người di cư, du học Ấn Độ cùng sự góp phần hăng hái của họ trong việc truyền bá nó. Sự du nhập này không tuân theo quy tắc cũng như không có cấu trúc nào về mặt tổ chức, nó mang tính chất tự phát và chỉ tồn tại ngoài lề những khuôn phép đã được tạo dựng lâu đời được toàn xã hội Ấn Độ chấp nhận. Loại thứ hai gồm một tiến trình chung tiếp nhận những nét văn hóa của phương Tây như việc sử dụng công nghệ mới của phương Tây, quần áo, đồ ăn thức uống và những thay đổi diễn ra trong thói quen và lối sống chung của mọi người dân Ấn Độ, kết quả từ sự tiếp xúc văn hóa với người Anh nói riêng và người phương Tây nói chung trong quá trình thuộc địa trước đây và toàn cầu hóa ngày nay. Loại tiếp xúc này khác với loại tiếp xúc của mô hình phái sinh ở hai phương diện: thứ nhất, nó không có nguyên tắc trong việc tích luỹ các giá trị hay những phạm vi được công nhận mà chỉ bắt chước hình thức bên ngoài; thứ hai, không giống như tiến trình thứ nhất của việc phương Tây hóa ban đầu, nó truyền bá trong cả những người dân bình thường lẫn các học giả, trong những người dân quê cũng như những dân cư thành thị.
Bên cạnh việc phương Tây hóa ban đầu, còn có một hình thức khác của quá trình phương Tây hóa nữa mang tính chất Ấn Độ, có đóng góp vào sự tăng trưởng của nhiều dạng cấu trúc văn hóa, vượt qua những biên giới mang tính chất địa phương và trải rộng khắp đất nước với tư cách toàn thể. Những cấu trúc này đại diện cho một hệ thống có tổ chức như giáo dục, luật pháp, khoa học và công nghệ, những dạng thức chính trị mới, sự đô thị hóa, công nghiệp hóa và các hình thức thông tin đại chúng như báo chí, in ấn và các phương tiện giao thông vận tải và viễn thông. Sự xuất hiện, nảy sinh của các lĩnh vực này có thể coi là tiến trình của việc hiện đại hóa văn hóa.
Các dạng thức của những cải tổ trong văn hóa tại Ấn Độ đã đóng góp rất lớn vào sự nảy sinh một truyền thống văn hóa mới, song song với truyền thống văn hóa vĩ đại mang tính chất cổ điển có từ xưa. Điều này dẫn đến sự cộng sinh của truyền thống và các hệ thống giá trị hiện đại trong việc thay đổi truyền thống văn hóa của Ấn Độ, vấn đề là người ta có thể nhận thức về nó đến mức nào và ở cấp độ nào.
2.1. Trở về cội nguồn với tinh thần phê phán, tiếp thu có chọn lọc
2.1.1. Ấn Độ đã tận dụng công nghệ cao và các diễn đàn thông tin công cộng cũng như phim ảnh, kịch nghệ… để tuyên truyền cho những giá trị nhân văn tiến bộ, đả kích những tàn dư, hủ tục của xã hội cũ như quan niệm về đẳng cấp lạc hậu, hôn nhân sắp đặt, của hồi môn dành cho phụ nữ… Thậm chí ngay cả những thứ tưởng như vô thưởng vô phạt như các quán ăn nhanh cũng được dùng để tuyên truyền nhằm mục đích này vì ai cũng biết là người dân Ấn Độ rất coi trọng sự phân biệt tinh khiết và nhơ bẩn, phân chia đẳng cấp rất ngặt nghèo cho nên việc các đẳng cấp có thể ăn chung một nơi, đi chung một phương tiện giao thông hay cùng học một lớp là rất quan trọng. Những hủ tục ngàn đời như hoả thiêu goá phụ, hôn nhân sắp đặt, loại bỏ thai nhi theo giới tính… bị đưa lên mổ xẻ trên các diễn đàn công cộng, hay những hoạt động từ thiện, tiến bộ được cổ suý và quảng bá trên điện thoại di động sẽ đem lại những ảnh hưởng to lớn khó có thể đo lường.
Cùng mục đích đó, tại một đất nước mà ngay những nụ hôn trên phim ảnh cũng chỉ mới được công khai cách đây không lâu, các chính khách Ấn Độ dám đưa ra những quyết định táo bạo, tưởng chừng như liều lĩnh, thách thức dư luận nhưng nay đã được coi là cấp tiến, hợp thời như lập bảo tàng về tình dục với kỹ thuật hiện đại tại Kolkatta hay Mumbai để giáo dục thế hệ trẻ và tuyên truyền tình dục an toàn cho người dân (kể cả tổ chức cho gái mại dâm xem không mất tiền)!!!
2.1.2. Chính phủ Ấn Độ cũng đầu tư lớn để tái hiện lịch sử dân tộc (như thời Veda cổ đại lừng lẫy), lập những bảo tàng sống động về các nhân vật lịch sử, các trào lưu văn hóa tiến bộ như Vivek Swami Ananda, Ramakrishma, Vivekananda, Mahatma Gandhi tại New Delhi và Kolkatta. Đây vừa là lớp học vừa là bảo tàng với những kỹ thuật tiên tiến nhất như kỹ thuật 3D, hình ảnh laze, người sáp có thể chuyển động, nhạc nước… để tuyên truyền cho chính sách khoan dung tôn giáo trong thế hệ trẻ và các tầng lớp nhân dân. Cách giáo dục lịch sử như vậy tuy tốn kém nhưng vô cùng hiệu quả, đầy tính nghệ thuật và có tính thuyết phục cao. Những công trình đó vừa là công trình văn hóa nghệ thuật, vừa là nơi kinh doanh có doanh số rất cao vì các nghệ nhân được dịp cống hiến tài năng để xây dựng, tạo hình, trưng bày và quảng bá đến tận người tiêu dùng các sản phẩm thủ công mỹ nghệ, các nghệ sỹ có điều kiện biểu diễn cũng như có nguồn thu chính đáng.
2.1.3. Xuất bản các bộ sách kiến thức phổ thông về các lĩnh vực văn hóa nghệ thuật truyền thống, lịch sử xã hội Ấn Độ như “100 người tạo nên văn học Ấn Độ”, “Hội hoạ Ấn Độ”, “Nghề thủ công Ấn Độ”, “Nghệ thuật biểu diễn truyền thống Ấn Độ”, “Xã hội Ấn Độ, Hinđu giáo”, “Phật giáo”… dưới ngòi bút của những chuyên gia có thẩm quyền nhất trong từng lĩnh vực. Đây là một hoạt động có hệ thống, kiên trì trong hàng chục năm nay dưới sự tài trợ của chính phủ Ấn Độ, sự kiểm tra và điều hành của một tổ chức có uy tín là Hội đồng Giao lưu Văn hóa Ấn Độ (ICCR), một nhà xuất bản duy nhất là National Book Trust và đến nay công việc này gần như đã hoàn thành sứ mệnh lịch sử của mình.
2.1.4. Ấn Độ hiện có một hệ thống đài truyền hình tư nhân (trừ một đài truyền hình duy nhất của chính phủ là Doorshan với 450 triệu ngưòi xem). Các đài này có các kênh phát thanh bằng tiếng Anh và tiếng dân tộc của từng vùng. Đài nào cũng có một kênh chiếu các bộ phim kinh điển truyền thống Ấn Độ, kênh dành cho nghệ thuật biểu diễn dân tộc… Những tác phẩm văn học nổi tiếng nhất tại Ấn Độ được dàn dựng công phu thành phim, mang lại ảnh hưởng vô cùng lớn lao như bộ phim về sử thi Mahabharata (với 5000 diễn viên, năm nước hợp tác, dựng trong ba năm) và sử thi Ramayana (98 tập chiếu trong suốt ba năm), về các tác phẩm của Kalidasa, Tagore, Premchand… Thậm chí, người Ấn Độ còn có ngày hội riêng cho các nhà thơ nhà văn được coi là vĩ đại nhất (như Panchishe Bashakk hay là lễ hội kỷ niệm ngày sinh Tagore vào ngày 25-1 ở vùng Bengal), các nhà bảo tàng riêng, các trường đại học mang tên các nhà văn, nhà thơ, nhà hoạt động nghệ thuật nổi tiếng…
2.1.5. Lập những bảo tàng âm nhạc và biểu diễn nghệ thuật truyền thống trực tuyến mà người truy cập phải trả tiền cũng như làm các đĩa nghệ thuật cổ điển CD, DVD… với sự biểu diễn của các nghệ sỹ bậc thầy vừa để quảng cáo trong và ngoài nước, vừa để giúp nâng cao dân trí và lòng tự hào dân tộc, vừa có thể dùng để hỗ trợ giảng dạy ở các cấp phổ thông cũng như đại học và sau đại học.
Trước đây từng có một thời, người dân và cả một số trí thức Ấn Độ cho rằng tất cả những gì mới đều là hiện đại, đáng học tập, đáng theo đòi; những gì cổ xưa (như nghệ thuật biểu diễn truyền thống) đều là quê mùa, lạc hậu, lỗi thời, nên thay đổi hay loại bỏ. Ngày nay, thời gian đã kiểm chứng và khiến cho họ thấy được chân giá trị của văn hóa dân tộc. Quá trình đó giống như quả lắc đồng hồ có thể chao qua chao lại nhưng cuối cùng vẫn lắc quanh trục của nó. Ngày nay, người Ấn Độ hiểu rằng trong tiến trình toàn cầu hóa, với tư cách là một nước đang phát triển có dân số đứng thứ nhì thế giới, họ khó có thể địch nổi những cường quốc đã phát triển về mức sống hay vệ sinh, trật tự nhưng với 78/100 những công trình kiến trúc đáng xem nhất thế giới, với 3/4 tôn giáo lớn hàng đầu thế giới ra đời trên đất nước họ, với nghệ thụât tạo hình, nghệ thuật biểu diễn, nghệ thuật ngôn từ đặc sắc hiếm có thì thế giới vẫn phải ngưỡng mộ Ấn Độ. Du lịch tôn giáo (tới các điểm hành hương Hinđu giáo, Phật giáo, Kỳ na giáo, đạo Sikh…), du lịch chữa bệnh (bằng yoga, bằng nghệ thuật y học Ayuveda), du lịch văn hóa… đã, đang và sẽ phát triển mạnh trên đất nước này.
2.2. Điều chỉnh chính sách mang tính hệ thống, linh hoạt, kịp thời, cụ thể
Theo quan sát của chúng tôi, chính phủ Ấn Độ đã có chính sách chuyển đổi tương đối linh hoạt, mềm dẻo trong lĩnh vực văn hóa - xã hội để có thể theo kịp được nhịp độ phát triển của thời đại mà vẫn cố gắng giữ được bản sắc dân tộc đặc trưng. Ta hãy lấy vấn đề ngôn ngữ làm ví dụ:
Tại Ấn Độ, các vấn đề ngôn ngữ phát sinh từ hoàn cảnh thực tế và được coi như một “vấn đề nhạy cảm”. Ngôn ngữ chính là vũ khí sắc bén để mặc cả chính trị (ngôn ngữ là tiêu chí để chia bang) hay giữ vai trò của một công cụ xác nhận bản sắc dân tộc.
2.2.1. Toàn cầu hóa: ngôn ngữ trở thành một loại hàng hóa
Ảnh hưởng của toàn cầu hóa đối với vai trò, quyền lực và việc sử dụng các ngôn ngữ Ấn Độ không dễ gì nhìn thấy ngay như ảnh hưởng trên các mặt kinh tế, công nghiệp… Nó có ảnh hưởng gián tiếp nhưng rất mạnh mẽ và để lại di chứng lâu dài.
Giáo dục và các cơ hội về việc làm có liên quan trực tiếp nhất đến các ngôn ngữ tại Ấn Độ. Khi giáo dục trở thành hàng hóa, ngôn ngữ được sử dụng trong giáo dục cũng hóa thành một loại hàng hóa. Hàng hóa nào có thể bán chạy mới có thể tồn tại trên thị trường, nếu không, nó buộc phải chịu sự thải bỏ. Giáo dục cung cấp hàng hóa là nguồn nhân lực cho cả thị trường và công nghệ. Thị trường sẽ quyết định các cơ hội về việc làm, khả năng được chấp nhận và được thuê của nguồn nhân lực đó. Hơn bao giờ hết, các cá nhân có học vấn cao đã và đang trở nên một món hàng xuất khẩu có giá trị của Ấn Độ. Và ngôn ngữ cũng nằm trong tiêu chuẩn để có thể xuất khẩu nhân lực. Trong hoàn cảnh đó, sẽ xảy ra nhiều hiện tượng mới và chính sách của chính phủ Ấn Độ đã gắng theo sát thực tế này.
2.2.2. Tiếng Anh được công nhận
Tiến sĩ Radhakrishnan là người rất quan tâm đến vấn đề ngôn ngữ trong Giáo dục đại học Ấn Độ. Ông từng đưa ra nhận xét rằng: “Tiếng Anh – với tư cách là phương tiện truyền giảng ở các bậc học cao – khó có thể thay thế bằng các ngôn ngữ Ấn Độ, nhất là tiếng sanskrit khi chúng ta xét đến những khó khăn rất đặc trưng”. Ông cũng tuyên bố rằng: “Tiếng Anh được đưa vào học tập tại các trường trung học và đại học là để chúng ta có thể giữ được mối liên lạc với dòng chảy của kiến thức đang ngày một phát triển bên ngoài Ấn Độ” [RUEC 1948].
Nhận thức của dân chúng về mối quan hệ giữa ngôn ngữ và bản thân họ cũng đang thay đổi. Trước đây, ngôn ngữ được coi là một công cụ của giáo dục, và giáo dục là một công cụ để khai sáng và đem lại sự hiểu biết cho con người. Giờ đây, giáo dục được coi là một phương tiện hiệu quả cho sự phồn vinh thịnh vượng về mặt kinh tế. Để gặt hái được lợi nhuận kinh tế trong thời kỳ công nghiệp hóa và toàn cầu hóa, các gia đình Ấn Độ đã cạnh tranh với nhau để cung cấp sự giáo dục tốt nhất bằng tiếng Anh cho con cháu mình. Nguời ta có thể thấy sự chia cắt rõ ràng do sự lựa chọn ngôn ngữ trong công chúng gây nên: tiếng Anh là vì sự tiến bộ kinh tế còn tiếng mẹ đẻ là vì mục đích văn hóa và giữ gìn bản sắc dân tộc.
Tiếng Anh đang nhanh chóng trở nên ngôn ngữ toàn cầu hóa. Sự phổ biến của tiếng Anh tại Ấn Độ làm cho dân chúng càng háo hức và quyết tâm hơn trong toàn cầu hóa. Do tính đa dân tộc, đa văn hóa mà tiếng Hinđi không được coi là ngôn ngữ chính thức duy nhất của Ấn Độ vì bên cạnh nó còn có hơn 1.652 ngôn ngữ mẹ đẻ khác (con số điều tra toàn Ấn Độ năm 1961). Vì vậy mà, thay vào đó, tiếng Anh được coi là một ngôn ngữ trung lập và được chấp nhận làm ngôn ngữ chính thức của quốc gia.
Nếu như trong thời kỳ công nghiệp hóa, nạn “chảy máu chất xám” bị các nhà xã hội học, kinh tế học và các nhà quản lý coi là rất tồi tệ và tiêu cực, thì trong thời kỳ toàn cầu hóa, nó lại được coi là dấu hiệu của hội nhập, chứng tỏ trình độ cao của sức lao động. Gần đây, làn sóng di cư ra nước ngoài khá cao tại Ấn Độ (người Ấn Độ chiếm 38% bác sĩ tại Mỹ, 12% các nhà khoa học tại Mỹ, 36% nhân viên của NASA, 34% nhân viên của hãng Microsoft, 28% nhân viên của hãng IBM) , Có được hiện tượng này, một phần quan trọng chính là nhờ khả năng sử dụng tiếng Anh của người Ấn Độ.
2.2.3. Không áp đặt tiếng Hinđi
Trong những năm gần đây, người ta nhận thấy tiếng Hinđi được coi là tiếng nói đứng trên các ngôn ngữ khác tại Ấn Độ. Các biến thể của tiếng Hinđi như Awadhi, Banjari, Bhojpuri, Braj Bhasha, Bundelkhandi, Chambeali, Chattisgarhi, Garhwali, Haryanvi, Sugali… đã kết hợp với nhau để tạo nên tiếng Hinđi sau Độc lập, giúp dân chúng nói tiếng Hinđi thống nhất với nhau nhưng lại gây ra phản cảm mạnh mẽ trong các sắc tộc và cộng đồng ngôn ngữ khác. Người ta tính ra rằng trong 10 năm trở lại đây, mỗi năm ở Ấn Độ có tới năm ngôn ngữ nhỏ (chủ yếu là ngôn ngữ của các bộ lạc) bị biến mất [NCIL 2004]. Nhờ các phương tiện thông tin đại chúng cũng như các công cụ văn hóa - nghệ thuật như âm nhạc, điện ảnh… mà trong thập kỷ vừa qua, tiếng Hinđi đã phát triển, lan rộng và gây ảnh hưởng lớn đến các vùng không nói tiếng Hinđi. Điều này cũng dẫn tới việc tiếng Hinđi tiếp thu một số thành tố ngôn ngữ của các sắc tộc khác để trở nên phong phú hơn. Do đó, trong quan niệm của nhiều người, tiến trình toàn cầu hóa tốt cho tiếng Hinđi mà không có lợi đối với các ngôn ngữ khác tại Ấn Độ.
Chính vì vậy, chính phủ Ấn Độ buộc phải chuyển đổi chính sách ngôn ngữ. Mặc dù các nhà hoạch định chính sách rất mong tiếng Hinđi thay thế được vai trò của tiếng Anh trong vòng 15 năm (kể từ 1950) nhưng cho đến nay, điều này vẫn không thể thực hiện được vì những vấn đề văn hóa, chính trị rất nhạy cảm liên quan đến tiếng Hinđi (đã từng xảy ra bạo động vào năm 1965 do việc áp đặt sử dụng tiếng Hinđi tại Madras và những vùng sử dụng ngôn ngữ Dravidian). Sau nhiều tranh luận nảy lửa và thay đổi dần dần, vào năm 2004, Viện Hàn lâm Văn học Ấn Độ (Sahitya Academi) chính thức đề xuất chính sách đa ngôn ngữ; năm 2008 họ đã trao giải thưởng cho các tác phẩm được các nhà văn Ấn Độ viết bằng 22 thứ tiếng được coi là ngôn ngữ chính, trong đó có tiếng Anh.
2.2.4. Bảo tồn tiếng Sanskrit
Một vấn đề khác được các nhà hoạch định chính sách Ấn Độ rất quan tâm là bảo tồn di sản văn hóa văn học viết bằng tiếng Sanskrit. Có thời, thứ tiếng này được coi như là một “tử ngữ” như tiếng Latinh ở châu Âu và có nguy cơ biến mất hoàn toàn, để lại một di sản khổng lồ quý giá ngủ yên dưới lớp bụi thời gian. Tuy nhiên, từ thập kỷ 1960, chính phủ Ấn Độ đã rất kiên trì thi hành chính sách bảo tồn di sản này bằng cách ưu tiên cho những sinh viên học tiếng Sanskrit bằng cách cấp học bổng cao hơn 5% so với các sinh viên khác và tăng 15% lương cho những học giả nghiên cứu tiếng Sanskrit và các giảng viên dạy thứ tiếng này. Đồng thời, Viện Hàn lâm Văn học Ấn Độ (Sahitya Academi) cũng xuất bản hàng loạt sách nghiên cứu về tiếng Sanskrit và bằng tiếng Sanskrit. Những cuốn như “Ngữ pháp tiếng Sanskrit” của Panini, “Từ điển Sanskrit-Anh”, “Từ điển Sanskrit-Hindi” và Sanskrit với các ngôn ngữ khác lần lượt ra đời. Chính phủ Ấn Độ cũng thành lập viện nghiên cứu và các tổ chức bảo tồn và khuếch trương tiếng Sanskrit tại nhiều bang.
2.3. Cộng sinh văn hóa
Điều này xảy ra trong những thông tin và xuất bản phẩm mang tính giải trí và phổ thông của Ấn Độ. Người Ấn Độ làm việc này là nhằm phù hợp với thuần phong mỹ tục cũng như ngăn cản những thông tin được coi là độc hại hoặc lai căng mất gốc đối với lứa tuổi thanh thiếu niên. Các chương trình truyền hình, báo chí, sách phổ biến kiến thức… tại Ấn Độ cũng đi theo hướng này.
Ấn Độ là nước đông đân thứ hai trên thế giới, là một trong những quốc gia có nhiều tỉ phú nhất, và cũng là nơi phát hành nhiều tạp chí hàng đầu thế giới nhất. Tờ Vogue là một tạp chí quốc tế dành cho phái đẹp, thâm nhập vào thị trường Ấn Độ năm 2007 với những trang quảng cáo chủ yếu cho trang phục Á Đông hay mẹo làm đẹp, với giá bán 100 rupee (tương đương 2,5 đôla) một tờ, dự tính sẽ hòa vốn sau 4-5 năm nhưng nhờ có doanh thu từ quảng cáo mà đã thu lại đủ vốn ngay sau năm đầu tiên. Số lượng phát hành ngày một tăng, giờ đã lên tới 5 vạn bản. Còn tờ People mới bắt đầu ra mắt tại Ấn Độ từ tháng 8-2008 đi theo hướng dành rất nhiều “đất” cho những chuyện thường ngày liên quan tới các sao Bollywood. Chủ tịch của tập đoàn Outlook Group là Maheshwer Peri cho hay: “Không giống Vogue, tờ People tại Ấn Độ không thuê người quản lí của tập đoàn Time hay Time Warner” [Maheshwar Peri 2009]. People India với số lượng xuất bản 15 vạn tờ đã bán hết 70% số đó ngay trong tháng đầu tiên ra mắt tại Ấn Độ. Những câu chuyện thường nhật hoặc chuyện về các ngôi sao, lời khuyên giao tiếp, mẹo vặt hàng ngày hay xu hướng mua bán của thế giới… là chủ đề chính trong những tạp chí nhập khẩu này và rất được độc giả Ấn Độ quan tâm.
Liên đoàn Báo thưa kỳ Quốc tế cho biết vào năm 2008, số tiền chi cho quảng cáo trên các tạp chí Ấn Độ lên tới 302 triệu đôla, tăng khoảng 20% so với năm 2007. Độc giả chủ yếu của những tờ tạp chí này chính là tầng lớp thượng lưu Ấn Độ, đặc biệt là những tay chơi “mới phất”. Ông Alex Kuruvilla, Giám đốc điều hành công ty xuất bản Condé Nast India (là chi nhánh của Condé Nast – công ty xuất bản quốc tế đầu tiên tham gia vào thị trường Ấn Độ tháng 10-2007 với 100% vốn nước ngoài), cho biết công ty của ông hiện đang xuất bản 4 tạp chí hàng đầu là Vogue India, Architectural Digest, Condé Nast Traveller, GQ and Vogue dành cho giới thượng lưu tại Ấn Độ và ở nước này năm 2007 có một triệu gia đình có thu nhập hơn 10 vạn đôla/năm [Alex Kuruvilla 2014].
2.3.1. Tên ngoại nhưng “ruột” nội
Điều đặc biệt là hầu hết các tạp chí nước ngoài khi được xuất bản tại Ấn Độ đã thay đổi rất nhiều, không giống hoàn toàn với nguyên bản của nó. Hầu hết chúng đều được viết, chụp ảnh và biên tập cũng như trình bày lại khi “nhập” vào Ấn Độ sao cho phù hợp với người bản xứ. Thậm chí, cho dù tất cả được phát hành bằng tiếng Anh ở Ấn Độ nhưng nội dung và các chuyên mục cũng khác hoàn toàn so với bản được phát hành tại Mỹ, Anh. Tên các chuyên mục cũng được thay đổi để mang chất Ấn Độ. Ví dụ, trên chuyên mục “Heloise Hints” (Lời khuyên của Heloise – do nữ nhà báo của Good Housekeeping tư vấn về các vấn đề nội trợ), thay vì đặt tên là Heloise Hints thì phiên bản Good Housekeeping Ấn Độ lại gọi là “Ask Mrs. Singh” (Hãy hỏi bà Singh). Mùa hè năm 2008, nhờ “Ask Mrs. Singh” mà các gia đình Ấn Độ đã được tư vấn cách giữ gìn nhà cửa sạch sẽ trong suốt thời gian gió mùa đổ vào quốc gia Nam Á này. Cũng đắt khách không kém là tờ Vogue tháng 7-2008 với bức ảnh bìa cặp uyên ương Carrie và Chàng Bự trong bộ phim bom tấn của Mỹ “Sex and the City”. Những đề tài câu khách khác cũng hấp dẫn người Ấn Độ như bộ sưu tập thời trang dưới nước, một câu chuyện về ngôi sao mới nổi của Bollywood là Thottumkal…
Một vài tạp chí còn thành công ở Ấn Độ hơn cả tại quê hương mình. Maxim Magazine là một ví dụ. Rõ ràng, các tờ tạp chí này rất biết cách kết hợp giữa những thông tin trong nước và quốc tế. Trả lời phỏng vấn của báo điện tử Osdir.com ngày 23-1-2009, Giám đốc điều hành công ty xuất bản Condé Nast India là Alex Kuruvilla khẳng định: “100% các đề tài đều phù hợp với thị hiếu của người Ấn Độ”.
Ấn Độ hiện là nước có quan điểm khá bảo thủ về tình dục nhưng thật lạ, tạp chí Cosmopolitan lại rất nổi tiếng ở đây từ năm 1996. Mala Sekhri, giám đốc sản xuất của Cosmopolitan India tự hào cho biết như vậy. Lần đầu tiên xuất bản tại Ấn Độ, Mala và đồng nghiệp đã rất đau đầu để khéo léo kết hợp tạp chí Cosmos nguyên bản với thực tế quan điểm của người Ấn, làm sao để tạo nên một Cosmos India đặc sệt chất Ấn Độ. Khi đó, Hearts (NXB của Cosmos) đã yêu cầu phải đảm bảo không được làm mất tên tuổi của Cosmospolitan khi nó xuất bản tại Ấn Độ. Trong khi đó, có rất nhiều điểm không thể phù hợp với một đất nước còn nhiều định kiến như Ấn Độ. Mala kể: “Như vấn đề quan hệ tình dục trước hôn nhân là rất khó đề cập tại Ấn Độ. Chúng tôi đã phải nói loanh quanh vòng vo rồi mới dám nhắc đến nó trong bài viết” [Mala Sekhri 2011]. Và quả thật, Cosmos India cùng nhiều tờ tạp chí khác đã làm rất tốt việc này. Dù nhập khẩu, nhưng tạp chí vẫn là của người Ấn Độ.
2.3.2. Chất lượng ngoại nhưng giá nội
Ấn Độ là thiên đường về sách báo giá rẻ. Có được điều này là do Ấn Độ mua được bản quyền dành cho các nước đang phát triển để in sách bìa mềm giá rẻ. Các nhà xuất bản của chúng ta nên học tập các đồng nghiệp Ấn Độ về vấn đề này. Hơn nữa quan niệm của người Ấn Độ là đề cao thông tin kiến thức, hình thức chỉ đứng thứ hai nên sách của họ càng rẻ.
Nhìn lại sách báo, phim ảnh, biểu diễn nghệ thuật Việt Nam trong vài năm gần đây, có thê nói là đầy rẫy chuyện tính dục với những cảnh hở hang như cứu cánh cho các tác phẩm và người làm nghệ thuật tầm tầm hạng trung… Rất nhiều người nước ngoài nghiên cứu về văn hóa, văn học Việt Nam cảm thấy ngạc nhiên là tại sao chúng ta lại để như vậy vì các độc giả, khán giả trẻ thường nhầm lẫn cho rằng đó là bản lĩnh, là táo bạo, là hiện đại, thậm chí còn thần tượng hóa chúng mà quên mất rằng giá trị nghệ thuật của các tác phẩm hay phải vươn lên trên tầm của một cuốn sách khoa học hay giáo trình. Những người làm nghệ thuật phải đặt mục đích cao hơn việc cung cấp thông tin, phổ biến kiến thức, giáo huấn người đọc và cảnh báo hậu quả xấu như các bác sĩ, giáo viên thường làm. Sau khi xem một bộ phim, một bức tranh, một bộ ảnh nude, đọc truyện ngắn, tiểu thuyết… con người phải biết trân trọng nhau trong yêu thương và gần gũi, biết chờ đợi và đáp ứng, tìm thấy cái đẹp, cái thiện để cho cuộc đời được nhân văn hơn vì như người Ấn Độ quan niệm, văn nghệ sĩ chính là những Guru – người thầy dạy người ta làm người. Tuy nhiên, “để tác phẩm nghệ thuật đạt được điều này, không phải dễ. Trước hết, người làm nghệ thuật phải có cái nhìn nhân văn và thẩm mỹ trong hoạt động tình dục. Tiếp theo, họ phải làm chủ được bộ môn nghệ thuật mà mình hoạt động (chụp ảnh nude nhưng không khiêu dâm, miêu tả về chuyện làm tình nhưng không kích dục…). Như vậy, tác giả của những tác phẩm này ít nhất phải có kinh nghiệm, có sự hiểu biết sâu sắc và phải có bản lĩnh. Nếu thiếu những thứ này, tác phẩm nghệ thuật dễ trở thành những công cụ kích dục” [CM tình dục 2009]. Là một nước phương Đông đang phát triển, Việt Nam nên học hỏi các nền kinh tế đi trước tại phương Đông như Nhật Bản, Hàn Quốc và cũng nên có chính sách “bảo hộ” văn hóa dân tộc hợp lý để tránh lai căng mất gốc, chịu những hệ luỵ đáng tiếc cho các thế hệ mai sau.
2.3.3. Đưa chủ nghĩa dân tộc vào công cuộc hiện đại hóa văn hóa
Chủ nghĩa dân tộc và nền dân chủ phương Tây đã tạo ra một đòn bẩy mới đối với công cuộc hiện đại hóa về văn hóa, đồng thời, nó cũng đặt ra những thách thức mới đối với các giá trị truyền thống của Ấn Độ. Chủ nghĩa dân tộc đưa ra tinh thần công dân, nhấn mạnh bản sắc dân tộc và quyền lợi dân tộc trong thế giới loài người nói chung trong khi nền dân chủ lại là một hệ thống những yếu tố có tính chất phổ biến về hình thức chính trị, tổ chức xã hội và hệ thống các giá trị của một đất nước nên đặt nền tảng lên đó. Cả hai khái niệm dân tộc chủ nghĩa và nền dân chủ đều là những cải cách của phương Tây dựa trên sự bẻ gẫy các thiết chế của chế độ phong kiến. Điều này đã dẫn đến cách mạng công nghiệp và sự giải phóng cá nhân. Trước sự xâm nhập của các khái niệm này, tự do và quyền hạn chủ yếu đặt trên cơ sở của cộng đồng và đất nước chứ không phải là cá nhân.
Chủ nghĩa dân tộc và nền dân chủ tại Ấn Độ chịu ảnh hưởng những hoàn cảnh khác nhau và rất khác với các yếu tố tương tự tại phương Tây: (1) Các yếu tố đó nảy sinh và phát triển tại Ấn Độ đã tạo nên những đặc thù mang tính tâm lý xã hội; (2) Các thành tố mang tính kinh tế xã hội tại Ấn Độ rất khác với những yếu tố cùng loại tại phương Tây cùng thời kỳ; (3) Nguyên nhân lịch sử khiến cho những đòi hỏi về cải cách và đổi mới tại Ấn Độ trở nên mạnh mẽ và đầy áp lực hơn hẳn phương Tây, nơi tiến trình hiện đại hóa mang tính chất tự thân dần dần.
Các nhà cải cách Ấn Độ như Mahatma Gandhi, Rammohan Roy đều cực kỳ chú trọng đến việc hiện đại hóa văn hóa Ấn Độ thông qua chủ nghĩa dân tộc và nền dân chủ. Các ông ý thức được rằng việc hiện đại hóa tại Ấn Độ khác về cấp độ đối với văn hóa phương Tây trong cùng một thời kỳ và dựa trên khoan dung tôn giáo, cần tính đến các giá trị truyền thống của Ấn Độ thông qua những khái niệm về tính cộng đồng và sự thống nhất. Sự tăng cường chủ nghĩa dân tộc đã đóng góp rất lớn vào việc hình thành hệ thống chính trị mới tại Ấn Độ. Trong giai đoạn đầu, Indian National Congress giành được quyền lãnh đạo với J. Nehru, phong trào này luôn đề cập đến nhu cầu biến Ấn Độ thành một quốc gia thống nhất. Ấn Độ áp dụng hệ thống hành pháp công nhận quyền và nghĩa vụ của cá nhân công dân cũng như tập thể, đảm bảo quyền tự do tôn giáo và sự công bằng đối xử cho những người có tôn giáo khác nhau trong vấn đề công ăn việc làm và các cơ hội giáo dục, cung cấp các ghế đặc biệt cho thủ lĩnh các bộ lạc, chức sắc cao cấp của các tôn giáo trong Quốc hội và Nghị viện. Nói chung, các chính sách mang tính chất dân tộc chủ nghĩa được đông đảo người Ấn Độ ủng hộ. Đa số các đảng phái chính trị đều ủng hộ sự thống nhất tại Ấn Độ. Ngay Donald E. Smith cũng đã nhận xét rằng: "Thật là đầy ý nghĩa khi chúng ta nói về Ấn Độ như một dân tộc thống nhất mặc dù còn tồn tại rất nhiều vấn đề... Ấn Độ là một quốc gia thống nhất và có thể nói, Ấn Độ còn là một quốc gia có nền dân chủ. Mặc dù một số nét chưa dân chủ vẫn còn tồn tại trong chính trị và chính phủ của Ấn Độ nhưng kết cấu chính trị Ấn Độ là dân chủ" [Donald E. Smith 2011: 127]. Tất cả các tiến trình đó về chủ nghĩa dân tộc và nền dân chủ thực sự đã thổi một luồng gió mới vào công cuộc hiện đại hóa về văn hóa tại Ấn Độ.
2.4. Bản địa hóa các giá trị văn hóa ngoại lai
Bản địa hóa các giá trị văn hóa ngoại lai chính là cách tiếp thu các yếu tố ngoại sinh cộng với những yếu tố nội sinh trên cơ tầng văn hóa cụ thể để tạo ra một sản phẩm mới, làm cho nền văn hóa dân tộc của chính mình được phát triển. Đây không phải là một phép cộng cơ học mà là cách “nội hóa” thành một chất mới để những sản phẩm ấy có thể có vị trí trong nền văn hóa - văn học dân tộc. Thực chất, đây là quá trình đồng hóa các yếu tố bên ngoài để phát triển các đặc điểm riêng của từng dân tộc - quốc gia. Dù rằng các yếu tố ngoại sinh là rất cần thiết cho sự phát triển nội sinh, nhưng các yếu tố bên ngoài phải được chọn lọc phù hợp, thích nghi với yếu tố bên trong đã sẵn có. Những yếu tố mới đó phải phù hợp với tâm lý, hoàn cảnh, lối sống, con người của “địa phương” để tạo nên một sản phẩm mang tính dân tộc. Đây là một bước phát triển trong tiếp xúc văn hóa ở trình độ cao hơn sự cộng sinh văn hóa mà chúng ta nói tới ở trên. Như vậy, bản địa hóa là sản phẩm của sự tiếp biến “tinh hoa” văn hóa từ bên ngoài đưa vào trong một quốc gia - dân tộc, phù hợp với môi trường hoàn cảnh lịch sử - xã hội nội tại của một quốc gia - dân tộc, thích ứng với tâm lý, tính cách dân tộc, đáp ứng những đòi hỏi về tình cảm, lối sống của cộng đồng dân tộc và sản phẩm đó trở thành máu thịt của sự phát triển văn hóa dân tộc.
Về vấn đề tiếp xúc văn hóa, để có tính độc đáo văn hóa của một dân tộc thì cơ sở văn hóa bản địa kết hợp với những yếu tố ảnh hưởng từ bên ngoài mới tạo ra chất văn hóa của dân tộc đó. Tính độc đáo văn hóa của một dân tộc không thể do ảnh hưởng của một nền văn hóa “vĩ đại” bên ngoài nào đó đem lại. Vấn đề không phải là ai gây ảnh hưởng và ảnh hưởng như thế nào. Vấn đề phải đặt ngược lại: ai tiếp nhận, tại sao tiếp nhận và tiếp nhận như thế nào. Các nhà văn hóa và những người làm chính sách ở Ấn Độ đã rất khéo léo trong quá trình hội nhập toàn cầu và bước đầu, họ đã có những kinh nghiệm và thành tựu đáng kể. Ta hãy lấy văn học Ấn Độ làm ví dụ cụ thể để xem xét.
Vấn đề quan trọng của văn học Ấn Độ trong toàn cầu hóa là những thay đổi và tác động từ bên ngoài trong giai đoạn lịch sử này. Có thể nói, đây là một giai đoạn thay đổi mà không dân tộc nào, không một ngôn ngữ nào, không một nền văn học hay thậm chí một cá nhân nào có thể tránh khỏi. Và không ai có thể chối cãi một sự thật rằng những ảnh hưởng từ phương Tây đã để lại những dấu ấn rất đậm nét trong văn học Ấn Độ. Nhiều nhà văn hóa tại Ấn Độ đã phải thừa nhận dù họ có bài ngoại đến đâu thì chính cách mà họ tiếp cận đối tượng nghiên cứu ngày nay, cách họ đáp lại những thách thức từ bên ngoài, cách họ phê phán các nền văn hóa khác và tự cho mình là vượt trội... lại xuất phát chính từ phương Tây! Những tiêu chuẩn mà họ dùng để xem xét, đánh giá đối tượng, cũng như tự tôn cũng xuất phát từ phương Tây.
Sự quan tâm của người Ấn Độ về bản sắc dân tộc là sự quan tâm không thể tránh khỏi đối với truyền thống, với sự hiện diện dai dẳng của quá khứ trong hiện thực cuộc sống. Câu hỏi về việc “Liệu có thể đi xa đến mức nào khi nối tiếp nền văn học Ấn Độ hiện đại với nền văn học trong quá khứ?” chính là điều rất nhiều người quan tâm. Khi xem xét mỹ thuật, âm nhạc, múa hiện đại, hầu như không khó khăn gì để có thể đi đến một kết luận dễ dàng như vậy, rõ ràng là những mặt nghệ thuật đó của Ấn Độ đã là một sự phát triển liên tục. Tuy nhiên, trong trường hợp của văn học Ấn Độ, có sự khác biệt rõ ràng.
Khi nói tới sự ảnh hưởng của phương Tây vào văn học Ấn Độ, người ta thường chú ý đến vấn đề thể loại như tiểu thuyết và kịch. Đây là những thể loại làm nổi bật được cảm xúc của con người hiện đại trước hoàn cảnh, nó phản ánh rõ những thay đổi cơ bản đã diễn ra trong thế giới bên ngoài và nội tâm của anh ta. Albert Camus từng viết rằng: “Tiểu thuyết sinh ra cùng thời với tinh thần nổi loạn, công việc viết tiểu thuyết cũng giống như một mô hình nghệ thuật của sự nổi loạn”. Ông thêm rằng xã hội của người Hindu hay người Inca không thể nảy sinh ra những vấn đề như vậy vì mọi việc được giải quyết theo cách truyền thống. Họ chỉ có thể sản sinh ra thứ “văn học của sự chấp nhận hoặc ảo tưởng”. Thế nhưng, trong thực tế, tiểu thuyết nảy nở trong mọi ngôn ngữ tại Ấn Độ và có những thành tựu mà thế giới phải khâm phục. Có thể nói, đây là một ví dụ tuyệt vời về sự cởi mở và sức sống nội tâm mãnh liệt của người Ấn Độ. Một sự thôi thúc mạnh mẽ dâng trào đã khiến cho di sản văn học của họ được tiếp thêm sức sống. Ngay trong kịch của Ấn Độ cũng vậy. Không hề bị những tiêu chuẩn của phương Tây tiết chế, văn học Ấn Độ vẫn giữ được bản sắc của mình trong thể loại văn học này với những ảo ảnh, những huyền thoại, những truyền thuyết, sân khấu cách điệu, hơi thở của văn hóa dân gian... Và trên hết là nguồn thơ ca vô cùng phong phú và xuất sắc của mình.
Cần chú ý rằng ngày nay tại Ấn Độ cũng có một trào lưu bắt chước phương Tây một cách mù quáng, nhiều nhà văn tưởng rằng nhờ nó mà mình đang đi vào tận gốc rễ của hiện thực. Vì vậy mà nhiều nhà văn hóa, nhà văn đang đặt ra câu hỏi rằng liệu văn học Ấn Độ có thể tiếp tục hấp thụ những ảnh hưởng của văn hóa phương Tây mà vẫn giữ được bản sắc của mình hay không? Trong hoàn cảnh hiện tại, khi ảnh hưởng phương Tây đã và đang để lại những dấu ấn đậm nét trên văn đàn Ấn Độ, người ta đang chờ đợi một sự thay đổi trong mô hình hay kiểu mẫu của các tác phẩm văn học. Nền tảng của những thay đổi này có thể dựa trên nhu cầu cấp thiết về sự tự do được khảo sát dựa trên ba vấn đề thiết yếu: (a) Cá nhân như một giá trị mang tính tuyệt đối; (b) Cái bi trong văn học; (c) Cuộc sống hàng ngày với tư cách là nền tảng của sự phô diễn nghệ thuật.
Với nền tảng này, người ta mong rằng văn học Ấn Độ sẽ nảy nở và đạt được những thành công mới trong tiến trình chuyển đổi thời hiện đại. Văn minh phương Tây đã đạt được những thành tựu lớn lao dựa trên những nguyên tắc khoa học và sự giải phóng cá nhân. Văn học Ấn Độ, với di sản quý báu về tư duy trừu tượng, kho tàng huyền thoại, sự phân tích tâm linh siêu việt có thể đóng góp những điểm nhìn cao hơn, sâu hơn cho nhân loại trong thời đại ngày nay như một sự kết hợp giữa thực tại và tâm linh. Câu hỏi đó đã được các nhà văn nhà thơ, các nghệ sĩ, những người hoạt động văn hóa Ấn Độ trả lời một cách xuất sắc. Giải Nobel Văn học dành cho R. Tagore năm 1913 chỉ là một sự khởi đầu. Từ đó đến nay, rất nhiều giải thưởng văn học thế giới danh giá như Booker, Neustadt Prize... đã được trao cho nhiều người Ấn Độ như Raja Rao, Arundhti Roy, Kiran Desai...
Raja Rao, chẳng hạn, là một trong những nhà văn viết bằng tiếng Anh vĩ đại nhất của Ấn Độ, một gương mặt nổi bật trong trên văn đàn thế giới của thế kỷ XX. Khi nói về Raja Rao, nhà nghiên cứu M.K. Naik đã viết: “Ông đã mang đến cho tiểu thuyết Ấn Độ một chiều rộng mang tính sử thi về tầm nhìn, một sự hứng khởi mang tính siêu hình và một chiều sâu về tư tưởng, một sự giàu có về biểu tượng, một phong vị trữ tình và mang tính Ấn Độ đặc sắc. Vì thế, Raja Rao đã xuất hiện như một người sáng tạo ra những biểu tượng và huyền thoại mới và là tiểu thuyết gia viết bằng tiếng Anh duy nhất có tầm triết học thực sự mà Ấn Độ đã từng sản sinh ra” [Naik M. K. 1972: 145].
Rao luôn cố gắng chuyển đổi hình thức mang tính phương Tây của tiểu thuyết để làm cho nó thích hợp với chủ đề của các vấn đề xảy ra tại Ấn Độ. Ông đã hoàn thành được vận mệnh cao cả này nhờ việc sử dụng những truyền thuyết, huyền thoại trong truyền thống Ấn Độ như Purana, truyện ngụ ngôn để cấu tạo nên cấu trúc các câu chuyện của mình. Thêm vào đó, các tác phẩm này được viết ra bằng tiếng Anh nhưng với bản sắc Ấn Độ đặc biệt có một không hai qua phong cách, giọng điệu, nhịp thời gian và tâm trạng của người Ấn Độ. Đặc tính Ấn Độ này nằm trong cả việc trích dẫn các câu dân ca, tục ngữ dân tộc, việc sử dụng lối nói của người dân Ấn Độ và sự tổng hoà của tất cả các nhân tố đó. Raja Rao đã sử dụng vốn từ phong phú và nhịp điệu đặc trưng để nâng cao phong vị văn chương. Kết quả của sự tổng hoà đó là một phong cách sâu sắc, thâm trầm rất đặc trưng và gây ấn tượng đặc biệt trong lòng người đọc cả Ấn Độ lẫn phương Tây. Thứ ngôn ngữ và phong cách văn học có một không hai này là phương tiện biểu cảm đặc biệt để tiếp cận với chân lý cuộc sống qua ngôn ngữ hàng ngày của người dân. Các nhà phê bình phương Tây đã nhận xét rằng tác phẩm của Rao có “phong vị đặc biệt của cái linh thiêng” [Alterno Letizia 2006].
Vượt ra khỏi biên giới dân tộc, hình tượng nhân vật của các nhà văn xuất sắc Ấn Độ thường mang tính ẩn dụ, rất hấp dẫn đối với những ai quan tâm hàng đầu đến các vấn đề thuộc về tôn giáo và triết học. Chính vì vậy mà các tác phẩm của họ được coi như những cuộc đối thoại giữa Đông và Tây trên nhiều hệ tư tưởng khác nhau, mô tả chân dung và đánh giá về sự thông thái của nền văn hóa truyền thống Ấn Độ trước thế giới hiện đại. Khó có thể đạt tới ánh sáng đạo đức và mỹ học đã được khám phá trong tác phẩm đầy tính nhân văn của họ. Ngay cả khi là những nhà văn xa xứ, trái tim họ vẫn luôn gắn bó chặt chẽ với truyền thống của những người theo văn hóa Hindu tại Ấn Độ. Đối với họ, Ấn Độ là một thế giới kỳ lạ – trong đó ngôi nhà Ấn Độ bị nằm trong một hoàn cảnh khắc nghiệt, bị ảnh hưởng của cả nền văn hóa phương Tây và truyền thống cổ xưa của dân tộc và họ đã nắm bắt được những giây phút đẹp đẽ nhất, những khoảnh khắc kỳ lạ nhất, buồn nhất, kinh hoàng và cũng vinh quang nhất của ngôi nhà đó. Các cuốn tiểu thuyết của các nhà văn đó là một loại truyền thuyết gia tộc (saga), một loại truyền thuyết lịch sử mà mỗi làng quê của Ấn Độ đều có. Các truyền thuyết lịch sử như vậy thường lấy mẫu của “thần tích Purana”, kếp hợp tài tình giữa các tình tiết của truyện ngụ ngôn, huyền thoại, truyền thuyết, triết học và chính trị… để mô tả các vấn đề cấp thiết ở đất nước này.
Thơ ca hiện đại Ấn Độ cũng không nằm ngoài quy luật đó. Khi quy các bài thơ Ấn Độ hiện đại về hệ thống các khái niệm thi pháp Ấn Độ cổ điển, có thể nhận thấy sự trùng khớp gần như tuyệt đối. Nói một cách khác, hệ thống khái niệm tưởng như đã rất cổ xưa của lý luận văn học Ấn Độ vẫn hoàn toàn có thể ứng dụng vào thi ca thời hiện đại, kể cả những bài thơ có đề tài cũng như cấu trúc mới lạ cũng không nằm ngoài hệ quy chiếu của hệ thống khái niệm nói trên khi khảo sát cụ thể. Có thể giải thích điều này bằng hai yếu tố. Thứ nhất là tính hoàn thiện của bản thân hệ thống khái niệm này. Trải qua hàng ngàn năm phát triển, hệ thống thi pháp cổ điển Ấn Độ đã được hoàn thiện đến mức tinh vi, được những tài năng chói sáng như Valmiki, Kalidasa, Tulsidas, Kabir, Tagore… luôn luôn bổ sung và làm cho mới mẻ. Bởi thế, những khái niệm cổ điển ấy không hề bị “tụt hậu” so với các tác phẩm mang hơi thở hiện đại cũng là điều dễ lý giải. Thứ hai là Ấn Độ vốn nổi tiếng là một trong những nền văn học lớn có sự liên tục, tiếp nối hết sức bền chặt trong các thời kỳ lịch sử khác nhau. Không chỉ về mặt tư tưởng và quan điểm tôn giáo là những điều vẫn đang được duy trì trong Ấn Độ đương đại mà còn cả cách lựa chọn vấn đề, phong cách diễn đạt, thậm chí nhiều hình tượng thơ chủ đạo vẫn mang sắc thái cổ xưa. Điều đó khiến thơ Ấn Độ hiện đại mang trong mình cả hai dòng chảy, dòng chảy truyền thống bắt nguồn từ nền văn minh rực rỡ trong quá khứ và dòng chảy cách tân bắt nguồn từ cuộc sống hối hả hiện đại, cả hai dòng chảy đều chứa chan mãnh liệt, cuồn cuộn đổ về phía trước. Bởi vậy trong thơ Ấn Độ hiện đại, ta có thể bắt gặp nữ thần báo thù Kali đứng bên nữ thần sắc đẹp Venus; Ađam và Eva đứng bên thần Vishnu; Kabir đứng cạnh Freud… Với các khái niệm trong thi pháp Ấn Độ cũng vậy, chúng ta có thể thấy một rasa - cảm xúc được trình bày đơn độc trong một bài thơ theo nguyên tắc cổ xưa mà cũng có thể được kết hợp với nhiều rasa khác để tạo nên một tác phẩm mới lạ; hoặc một hay nhiều Alankara - cách biểu hiện có thể tạo thành những bài thơ rất mới mẻ về mặt hình thức…
Những thành tựu vang dội của văn học nghệ thuật Ấn Độ ngày nay quả là kết tinh của một hệ giá trị “sâu rễ bền gốc”, luôn giữ được đà phát triển khi biết kết nối hợp lý với truyền thống của chính mình.
Kết luận
Qua khảo sát việc bảo tồn và phát huy những giá trị văn hóa truyền thống của Ấn Độ trong thời đại toàn cầu hóa, chúng tôi tạm rút ra một số nguyên tắc như sau:
(1) Không tiếp nhận toàn bộ các yếu tố ngoại lai mà chỉ lựa chọn những giá trị nào phù hợp với mình. Có sự xâm nhập và tiếp nhận đó trước hết vì những giá trị này gây được sự chú ý đặc biệt tại nước tiếp nhận. Chúng cần thiết và quan trọng đối với thực tiễn văn hóa và việc hoàn thiện hệ giá trị của nước ấy.
(2) Tiếp nhận hệ thống tư tưởng, tôn giáo, triết học ngoại lai nhưng sắp xếp lại theo những thang bậc giá trị phù hợp với đạo lý, truyền thống của nước mình. Điều này rất quan trọng và phụ thuộc rất lớn vào tầm tư duy, tài năng và lương tâm của mỗi văn nghệ sĩ, mỗi nhà văn hóa, khiến họ không bị tách ra khỏi nguồn chung của dân tộc mà vẫn hoà vào được những giá trị có tính nhân loại.
(3) Tiếp thu và cải biến hình thức của các yếu tố văn hóa ngoại lai để biểu đạt nội dung là các giá trị văn hóa bản địa. Các văn nghệ sĩ sử dụng vốn từ vựng ngoại ngữ phong phú để làm giàu cho tiếng mẹ đẻ. Họ cũng sử dụng các thể loại nghệ thụât của nước ngoài để diễn đạt những ý tưởng của mình, mài sắc tư duy, học hỏi cái mới. Từ những tuyệt tác của các nền văn hóa bên ngoài, họ sử dụng những hàm ý sâu xa, quan điểm thẩm mỹ độc đáo để dần dần đưa lại một sự hoàn hảo cho tiếng mẹ đẻ, sự điêu luyện của ngôn từ, sáng tạo ra những tác phẩm lớn.
Đặc biệt trong cuộc tiếp xúc giao lưu văn hóa, hàng loạt các loại hình văn hóa nghệ thuật truyền thống đã, đang và sẽ có nhiều chuyển biến. Các loại hình nghệ thuật đó đã thực sự nở rộ và kết quả là tạo nên những giá trị văn hóa lớn lao khiến cho các tác gia, học giả nước ngoài cũng phải quan tâm và khâm phục. Dù tiếp thu rất nhiều loại hình và yếu tố như vậy nhưng cái hồn, đạo lý, thị hiếu, thẩm mỹ, phong tục tập quán, lối sống dân tộc vẫn phải là dòng chủ lưu được chuyển tải trong các tác phẩm bản địa này, được nâng lên một tầm cao mới và được coi như tài sản quý giá của nền văn hóa dân tộc ở mỗi nước. Nếu thiếu chất “dân tộc đặc trưng” này, tác phẩm của các văn nghệ sĩ khó có thể ghi được dấu ấn về phong cách riêng hay có những tác phẩm “để đời” (khảo sát sâu về vấn đề này ở Đông Nam Á cổ trung đại, xin xem: [Đỗ Thu Hà 2005]).
Tài liệu trích dẫn
1. Alex Kuruvilla 2014: Times of India, 27-12.
2. Alterno Letizia 2006: Raja Rao: An Indian writer using mysticism to explore the spiritual unity of east and west (17 July). London: The Guardian. Retrieved 4 May 2008.
3. Asghar Ali Engineer 1997, Times of India, February 5.
4. CM tình dục 2009: “Cách mạng tình dục” trong nghệ thuật? (25/07/2009). - http://docbaogiay.baodatviet.vn/cuoc-song/suc-khoe/200907/cach-mang-tinh-duc-trong-nghe-thuat-36717/
5. Diễn văn 2001: Diễn văn nhân ngày Độc lập của Ấn Độ, ngày 26-1, website of Ministry of Foreign Affairs, India.
6. Đỗ Thu Hà 2005: Vấn đề bản địa sử thi Ramayana Ấn Độ tại một số nước Đông Nam Á. – H.: Nxb Văn hóa - Thông tin.
7. Donald E. Smith 2011: India as a Secular State, Princeton University Press.
8. Maheshwar Peri 2009: Maheshwar Peri, publisher, Outlook Group and president, Outlook Publishing talked on Campaign India, 23-7.
9. Mala Sekhri 2011: Exchange for Media.com, 8-4.
10. Naik M. K. 1972: Raja Rao, Twayne Publishers, India.
11. NCIL 2004: National Conference of Indian Languages. – 12-2-4, New Delhi.
12. Ninan Koshy (ed) 2002: Globalization - The Imperial Thrust of Modernity. – Mumbai: Vikas Adyayana Kendra.
13. Romila Thapar 1985: Ancient Indian Social History Some Interpretations, Publishing House Orient Longman.
14. RUEC 1948: Report of the University Education Commision. – 11-1948, New Delhi.
15. Tagore R. 2007: India’s unofficial and immortal Ambassador of the Arts, Ministry of Overseas Indian Affairs, Pravasi Bharatiya, Volume 2 Issue No. 5.
Nguồn: Bài viết tham gia hội thảo “Hệ giá trị Việt Nam trong thời kỳ công nghiệp hóa, hiện đại hóa và hội nhập quốc tế”. Kỷ yếu hội thảo in thành sách “Một số vấn đề về hệ giá trị Việt Nam trong giai đoạn hiện tại”
