Bài này do Khoái Dật Bình và Du Quốc Cường dịch ra Hán văn (nhan đề: Đông Tây Văn Hoá Đích Sai Biệt dữ Cộng Tồn), in trong tùng thư Khoá Văn Hoá Đối Thoại / Cross-cultural Dialogues (Đối thoại Xuyên-Văn hóa), số 1, Thượng Hải, 1998, tr. 83-93. Hội đồng biên tập tùng thư này gồm các ủy viên người Trung Quốc và Âu Mỹ. Điều thú vị của công trình này ở chỗ không chỉ nêu ra sự khác biệt văn hoá Đông - Tây, mà còn đưa ra một cơ chế tiếp nhận văn hoá phương Đông của châu Âu. Bởi lẽ từ trước đến nay chúng ta mới chỉ biết một điều ngược lại: cơ chế tiếp thu văn hoá châu Âu của người Á Đông. Cơ chế tiếp thu này không bất biến, mà thay đổi theo thời gian, theo sự hiểu nhau ở cả hai phía, theo trình tự: chinh phục - tước đoạt văn hoá - giao lưu.
Hai nền văn hóa khác nhau, do sự sai biệt giữa chúng, có thể phát sinh sự xung đột văn hóa. Về điểm này, có ba khả năng xảy ra:
1. Chinh phục: Thành viên của nền văn hóa A xem thành viên của nền văn hóa B không phải là con người bình thường, và định nghĩa họ là “người dã man” – nói theo từ nguyên, tức là loài sinh vật không biết nói, cho nên họ không thể được xem là loài người, hoặc cùng lắm chỉ có thể xem là loài người hạ đẳng. Theo đó, có hai hậu quả phát sinh:
Giáo hóa: Thành viên của nền văn hóa A dựa theo mô thức của nền văn hóa A mà cải tạo nền văn hóa B.
Hủy diệt: Đó chính là cách thức mà nền văn hóa Âu châu đối xử với nền văn hóa Mỹ châu và nền văn hóa Phi châu.
2. Tước đoạt văn hoá: Thành viên của nền văn hóa A coi thành viên của nền văn hóa B là một thứ học trò ngu muội, chưa có hiểu biết và kiến thức gì. Nền văn hóa A có thể chinh phục nền văn hóa B về phương diện chính trị và quân sự. Tuy nhiên, họ lại hết sức tôn trọng một thứ văn hóa lạ, cố hết sức lý giải nó, và hấp thu các yếu tố cơ bản của nền văn hóa này. Sự hình thành của văn minh Cổ Hy Lạp là do văn minh Cổ Ai Cập bị hấp thu vào môi trường văn hóa Hy Lạp. Từ khi định lý Pythagore ra đời cho đến nay, người Hy Lạp hết sức tán thưởng sự minh triết của người Ai Cập, và cố sức “chôm chỉa” rất nhiều bí mật về các phương diện số học, thuật luyện kim, vu thuật, và tôn giáo của người Ai Cập. Từ thời Phục hưng cho đến nay, sự tìm hiểu, tán thưởng, và tôn trọng sự minh triết của người Ai Cập đó đều biểu hiện nhất quán như vậy trong nền văn hóa Âu châu hiện đại.
3. Giao lưu: Đó là chặng đường giao lưu song phương ảnh hưởng nhau và tôn trọng nhau. Sự tiếp xúc ban đầu giữa Âu châu và Trung Quốc quả thực đã xảy ra như thế. Từ thời Marco Polo đến nay, nhất là thời Matteo Ricci, hai nền văn hóa đã trao đổi với nhau những bí mật của mỗi bên. Người Trung Quốc tiếp thụ rất nhiều phương diện của khoa học Âu châu từ giáo sĩ dòng Tên, đồng thời giáo sĩ truyền giáo lại mang các phương diện này khác của văn minh Trung Quốc về Âu châu. (Cho đến ngày nay, người ý và người Trung Quốc còn đang tranh luận ai đã phát minh “mì ống ý” (spaghetti); riêng bản thân tôi thì tin chắc nó là từ Trung Quốc truyền đến Naples.)
Chinh phục, tước đoạt văn hóa, và giao lưu là ba mô thức trừu tượng. Trên thực tế, trong từng vụ việc cụ thể, ba thái độ này xuất hiện dung hợp nhau.
Ngày nay, cái tôi muốn nhấn mạnh là hai thứ phương thức tác dụng khác giữa các nền văn hóa. Cái phương thức thứ nhất có thể gọi là “khuynh hướng sùng ngoại”. Tôi không biết ở Trung Quốc người ta có “sùng ngoại” đối với Âu châu hay không, nhưng có thể khẳng định rằng Âu châu đúng là “sùng ngoại” đối với Trung Quốc. ở đây “sùng ngoại” ám chỉ một thứ thái độ văn hóa; theo đó, tất cả những gì xa lạ, bất đồng, và khác thường đến từ văn minh xứ lạ xa xôi đều tỏ ra mỹ lệ, quyến rũ. Từ thế kỷ 17 cho đến đầu thế kỷ 19, toàn thể Âu châu đều say mê phong vị xứ lạ, nhất là cái gọi là “Hán phong” (phong vị Hán). Nghệ thuật Âu châu ở một thời kỳ nào đó cơ hồ biến thành kiểu Trung Quốc. Cũng như vậy, ở một thời kỳ khác, nó lại biến thành kiểu Cổ Hy Lạp (chủ nghĩa tân cổ điển) hoặc kiểu Trung thế kỷ (kiểu Tân gothic).
Nhưng tôi thích thú nhất là cái hiện tượng thứ hai, và tôi khó mà dán cho nó một cái nhãn hiệu sát đúng, thế thì, tạm cho nó một định nghĩa là “nhận dạng nhầm” (False identification).
Tôi thử giải thích một chút khái niệm này. Chúng ta – có thể là người Âu châu, người Trung Quốc, cũng có thể là người ấn Độ – đồng thời với việc chu du, am hiểu thế giới, vẫn cứ mang theo không ít ‘bối cảnh sách vở’. Chúng không phải được mang theo trên ý nghĩa thể lực, mà ý nói rằng trước khi ta chu du thế giới, ta vốn có một quan niệm lấy người trước làm chủ về thế giới này. Chúng đến từ truyền thống văn hóa của bản thân ta. Dù cho dưới tình huống hết sức lạ lùng độc đáo, ta vẫn biết ta sẽ phát hiện cái gì, bởi vì sách vở trước đây ta đã đọc đã nói cho ta biết. ảnh hưởng của thứ “bối cảnh sách vở” đó lớn đến nỗi, nó có thể xem thường cái mà người du lịch thực tế nhìn thấy nghe thấy, mà dùng ngôn ngữ của nó để giới thiệu và giải thích mỗi sự vật.
Toàn bộ truyền thống Trung thế kỷ khiến người Âu châu tin rằng trên đời có một động vật gọi là thú một sừng (unicorn: độc giác thú). Nó có vẻ rất thuần tính như một con ngựa trắng có một sừng. Sau khi trải qua nhiều lần chu du Âu châu, người ta cho rằng thú một sừng không có mấy khả năng sống ở Âu châu. Do đó, truyền thống cho rằng, ắt là nó phải sống ở một nước xa lạ nào đó.
Khi đi du lịch Trung Quốc, Marco Polo cũng tìm kiếm thú một sừng. Marco Polo là thương nhân, không phải học giả, lại khi bắt đầu đi du lịch, ông còn rất trẻ, chưa đọc qua nhiều sách, nhưng đúng là ông rất hiểu những truyền thuyết về những đất nước xa lạ được lưu truyền ở thời đại ông. Cho nên ông cũng khao khát gặp được thú một sừng, và bắt đầu có ý tìm kiếm chúng.
Trên đường về, ở Java, ông nhìn thấy một loài động vật mà một số địa phương xem là thú một sừng, trên mồm của chúng mọc một sừng. Toàn bộ truyền thống đã khiến ông chuẩn bị gặp được thú một sừng, cho nên ông cho rằng những động vật lạ lùng độc đáo đó là thú một sừng. Do chân chất và thành thực, ông đã miêu tả đúng như thực cái ông nhìn thấy. Nhưng thú một sừng mà ông miêu tả lại rất không giống với sự miêu tả trong truyền thống nghìn năm nay.
Đáng sợ biết bao: chúng không phải là màu trắng mà là màu đen. Chúng mọc lông giống như trâu rừng, chân lớn giống như voi, sừng cũng là màu đen mà không phải là màu trắng, trên đầu lưỡi mọc đầy gai, đầu xem ra giống lợn rừng, đúng là xấu hết chỗ nói!. Sự thực, cái ông nhìn thấy là tê ngưu.
Chúng ta không thể bảo rằng Marco Polo đã nói càn. Ông nói với mọi người một sự thực mà ông tin, tức là thú một sừng không giống như loài thú mà độc giả của ông tin tưởng. Nhưng ông không thể chỉ ra rằng cái ông nhìn thấy là một động vật mới, mà ông theo bản năng thử dùng hình tượng ông quen thuộc trước đó để định nghĩa động vật mới này. Khi giới thiệu một lĩnh vực chưa biết, ông chưa vượt qua được sự mong đợi của mình. ở một chừng mực nào đó, ông quả là vật hy sinh cho “bối cảnh sách vở” của chính mình.
Bây giờ tôi kể một câu chuyện khác. Trong một thời gian rất dài, các nhà thần học, nhà ngôn ngữ học, và nhà triết học luôn khao khát phát hiện cái ngôn ngữ đã thất truyền của Adam, người đầu tiên trên trái đất. Theo Kinh Thánh, Thượng Đế vì để răn đe những kẻ tự đại ngông cuồng muốn xây dựng tháp Babel thông lên trời, nên ngài khiến loài người nói những ngôn ngữ khác nhau. Mà ngôn ngữ của Adam ắt là hoàn mỹ nhất, bởi vì tên của nó xem ra là có tương tự trực tiếp với bản chất của sự vật. Một thời gian rất dài, người ta nhận định một cách phổ quát rằng cái ngôn ngữ hoàn mỹ như vậy ắt là nhất trí với tiếng Hebrew sớm nhất.
Nhưng hai thế kỷ sau Marco Polo, tức thế kỷ 15, Âu châu phát hiện văn tự tượng hình cổ Ai Cập. Những phù hiệu văn tự đó sau lại mất tăm mất tích đi, và mãi đến thế kỷ 19 nó mới được phát hiện lại và rồi được truyền vào nước ý. Thời bấy giờ ở Florence người ta phát hiện một bản thảo chép tay Hy Lạp tên là “Văn tự tượng hình”. Tác giả là Horus Apollon hoặc Horapollus.
Ngày nay, chúng ta biết, văn tự tượng hình có khi là tượng hình đối với sự vật mà chúng ám chỉ, nhưng tình huống càng phổ biến là chúng đã có giá trị về âm thanh. Học giả thế kỷ 17 trở về trước, tuân theo sự giải thích gần như sai lầm của Onaberus, cho rằng cái mà văn tự tượng hình đại biểu là thứ chân lý thần bí bất khả tư nghị nào đó; và chỉ có những người đã được truyền thụ tri thức khởi nguyên mới có thể lý giải hàm nghĩa của nó. Văn tự tượng hình là một số phù hiệu thiêng liêng, không những có thể chỉ thị tên gọi và hình thức của sự vật, thậm chí còn có thể truyền đạt cái bản chất rốt ráo của sự vật. Chính là trên ý nghĩa đó, văn tự tượng hình thời bấy giờ được coi là ngôn ngữ hoàn mỹ nhất.
Vậy, nếu đã tồn tại một thứ ngôn ngữ nguyên thủy hoàn chỉnh hơn so với ngôn ngữ Hebrew, thế thì tại sao người ta không đi tìm thủy tổ của ngôn ngữ cổ xưa khác đó? Gần cuối thế kỷ 16, thế giới phương Tây bắt đầu hiểu biết thêm nhiều về Trung Quốc. Bấy giờ, ngoài một số thương nhân và nhà thám hiểm, còn có rất nhiều người đến Trung Quốc; trong tình hình đó, thời đại Marco Polo đã xuất hiện.
Năm 1569, Dominican Gaspar da Cruz phát biểu lần đầu tiên miêu tả một đoạn văn tự chữ Hán, vạch rõ cái mà ngôn ngữ biểu ý biểu thị không phải là tự âm, mà là sự trực tiếp chỉ sự vật hoặc hàm nghĩa của nó. Chính là nhờ vào những đặc điểm đó của chữ Hán mà các dân tộc khác nhau như Hán Tộc, Việt Nam, Nhật Bản, v.v... mặc dù cách đọc chữ Hán không giống nhau, nhưng họ có thể cùng lý giải hàm nghĩa của chúng.
Quan điểm ấy về sau lại xuất hiện trong sách của Juan Conzalez de Mendoza. Ông nêu ra rằng: Tuy mỗi dân tộc phương Đông nói một ngôn ngữ khác nhau, nhưng họ có thể thông qua văn tự để giao lưu với nhau, bởi vì đối với họ, những văn tự biểu ý đều đại biểu cho ý nghĩa tương đồng.
Năm 1615, sau khi nhật ký của Matteo Ricci xuất bản công khai, những quan điểm kể trên đã trở nên thông thường. Học giả John Wilkins cùng vài người khác toan tính sáng tạo một ngôn ngữ triết học thông dụng thế giới. Trong tác phẩm Mercury (1641), ông viết rằng: dù cho ngôn ngữ của Nhật Bản và Trung Quốc quả là khác nhau rất xa giống như giữa ngôn ngữ Hebrew và ngôn ngữ Hà Lan, nhưng người dân có thể thông qua chữ Hán mà họ có chung (tức chữ Hán của Trung Quốc và Kanji của Nhật), mà đọc hiểu thư từ và sách vở của nhau, giống như đọc những sách và thư chính họ viết vậy(1).
Học giả Âu châu đầu tiên bàn đến một thứ văn tự thông dụng là Francis Bacon. Để chứng minh tính khả thi của nó, ông lấy thí dụ chữ Hán. Điều đáng kinh ngạc là cả Bacon và Wilkins đều không biết được khởi nguyên của tính tượng hình của văn tự biểu ý, mà xem nó là công cụ mang tính thông thường thuần túy. Văn tự biểu ý có một thứ đặc tính song trùng: tức là nó không những thông dụng mà còn có thể kiến lập một thứ quan hệ đối ứng trực tiếp ở mặt chữ và ý nghĩa. Sự phát hiện tính biểu ý của chữ Hán đã gây ra ảnh hưởng to lớn đối với sự tìm tòi và phát triển nền triết học thông dụng Âu châu. Nhưng hôm nay, hứng thú của tôi lại không phải là ở đó.
Tôi muốn đi theo một tuyến đường khác.
Chịu ảnh hưởng của rất nhiều truyền thuyết về Trung Quốc, một số tư tưởng gia đã phát hiện gia phả của hoàng thất của Trung Quốc, và có thể dõi ngược lên đến thời đại càng xa xôi hơn so với gia phả trong Kinh Thánh. Bởi thế, năm 1655, Issac de la Peyrere đã đề xuất một giả thiết được tranh luận nhiều: Đã có một tổ tiên nam tính, trước cả Adam. Nói như vậy, lịch sử của toàn bộ thần thánh Hebrew và Cơ Đốc Giáo (bao gồm tội tổ tông và hoạt động truyền giáo của Jesus) chỉ có thể dính dấp đến dân tộc Hebrew, mà không bao gồm các dân tộc cổ xưa hơn như Trung Quốc. Tất nhiên giả thiết như vậy bị coi là dị đoan, chưa thể đạt được thành công lớn. Nhưng gẫm lại thì rất thú vị, bởi vì Trung Quốc thời bấy giờ, ở cấp độ rất lớn, đã bắt đầu xuất hiện trước mặt phương Tây như một nước mà trí tuệ còn chưa được ai biết đến.
Thế thì, vấn đề lại là ở chỗ ta mang Trung Quốc về trong cái khung trí tuệ mà chúng ta biết rõ như thế nào. Nhân đó chúng ta thấy, năm 1699, John Webb trong quyển “Một bài tiểu luận lịch sử thử bàn về khả năng Hán ngữ là một ngôn ngữ nguyên thủy”(2) của mình đã nêu ra một giả thiết khác: Sau đại hồng thủy xảy ra, Noah và chiếc thuyền vuông của ông không dừng lại trên núi Aarat ở Armenia mà là đi Trung Quốc, cho nên Hán ngữ không những hoàn toàn là phiên bản của ngôn ngữ Hebrew của Adam, mà còn do không bị bất kỳ sự xâm lược nào từ ngoài đến nên bảo tồn được mấy nghìn năm và giữ được tính thuần khiết ban đầu của nó.
Peyrere là một giáo đồ Tân Giáo, còn Webb là một giáo đồ Cơ Đốc Giáo Anh Quốc. Cùng đối mặt với sức quyến rũ to lớn của câu đố là Hán ngữ, nhưng phản ứng của hai giáo đồ này lại hoàn toàn khác nhau.
Từ năm 1540 các giáo sĩ truyền giáo dòng Tên đã đến khu vực thuộc địa của Bồ Đào Nha ở á châu. Saint Francis Xavier từng có ý đồ khiến Trung Quốc quy phục Cơ Đốc Giáo. Matteo Ricci năm 1583 đến áo Môn, và từ đầu thế kỷ 17 ông bắt đầu dùng một phương thức mới tiếp cận văn hóa Hán, quyết tâm thành một người Trung Quốc chính cống.
Là một trong những học giả uyên bác nhất thế kỷ 17, Athanasius Kircher đã sớm nghiên cứu văn tự tượng hình Trung Quốc. Những bài nghiên cứu đó chủ yếu nằm trong trứ tác bất hủ Oedipus của Ai Cập của ông. Ông là người chủ yếu đồng nhất ngôn ngữ Ai Cập với ngôn ngữ của Adam hoàn mỹ. Căn nguyên của tư tưởng đồng nhất này bắt nguồn từ phương thức tư duy truyền thống tự khép kín. Truyền thống này đồng nhất Hermes với Moses của Ai Cập, nhưng trong vô số các sự vật khác, Kircher lại bị văn minh Hoa Hạ hấp dẫn. Nhân đó mà nhiều năm ông vẫn dốc sức thu thập các tư liệu có liên quan vấn đề này từ các giáo sĩ dòng Tên từ Trung Quốc mang về. Năm 1667, ông đã biên soạn quyển Trung Quốc Đồ Chí rất đáng đọc. Sách ghi chép rất nhiều kỳ quan và chuyện bí mật của Trung Quốc.
Cuốn sách này bắt đầu từ việc phân tích một tấm văn bia của Cảnh Giáo phát hiện ở Trung Quốc năm 1625 (căn cứ vào cách nhìn của Kircher, điều này chứng thực Cơ Đốc Giáo đã truyền đến Trung Quốc từ trước đó), rồi trình bày một cách bách khoa về phong thổ, con người, cách phục sức, sinh hoạt hàng ngày, tôn giáo, chăn nuôi, hoa cỏ cây cối, và tình hình về khoáng sản, kim loại, kiến trúc, công nghệ, ngôn ngữ, v.v. của Trung Quốc.
Tư liệu của Kircher thu thập so với người trước phải nói là tương đối chuẩn xác. Sự miêu tả về Trung Quốc trong quyển Địa Lý của Ptolemy viết (xuất bản năm 1561) thật là sai lạc không sao chịu nổi. Còn trong cuốn sách Trung Quốc Đồ Chí của Kircher lại có một bức bản đồ dựa theo tiêu chuẩn vẽ địa đồ đương thời, khá tinh xác. Tuy những tư liệu ấy đúng sự thực, nhưng cách giải thích của Kircher đối những kỳ quan đó lại đầy hơi hướng thưởng thức kiểu baroque. Sách có một số tranh vẽ, được vẽ rất nghệ thuật và hấp dẫn mọi người. Điều đó chứng tỏ cách làm của tác giả cũng giống như cách làm của Marco Polo và các nhà du hành khác trước đấy. Trên cơ sở tư liệu tiếp nhận được, ông căn cứ vào sự lý giải và trí tưởng tượng của mình mà chỉ đạo các thợ vẽ thực hiện. Ông còn dựa vào “bối cảnh sách vở” của bản thân mà giải thích những truyền thuyết truyền khẩu. Trong đó đương nhiên có rất nhiều sự miêu tả không sát thực tế về xứ sở xa lạ, chủ yếu là dựa theo người đi trước.
Kircher tin chắc rằng người Trung Quốc từ rất sớm đã thâm nhiễm giáo nghĩa Cơ Đốc Giáo, cho nên ông cố sức sắp xếp chư thần của Trung Quốc theo kiểu Tam Vị Nhất Thể (Trinity) của thần thoại Cơ Đốc Giáo, phản ánh bí mật của Cơ Đốc Giáo. Có một cuốn sách chứng minh Kircher đã tin chắc Ai Cập là suối nguồn của tất cả mọi nền văn minh. Khi phát hiện Trung Quốc là một quốc gia phát triển cao độ, ông liền cố chứng minh nền văn hóa Trung Quốc cũng bắt nguồn từ Ai Cập, cho nên với bất kỳ một tư liệu nào ông cũng đều biến nó thành luận cứ cho luận điểm của mình.
Luận điểm của Kircher xây dựng trên niềm tin vững chắc của mình rằng: Các phương diện của trí tuệ Trung Quốc đều là do Shem (con thứ ba của Noah, sau trở thành pharaoh Ai Cập) mang vào Trung Quốc. Shem là người đầu tiên sùng bái ngẫu tượng và vu thuật, mà thầy dạy ông chính là Hermes. Shem dẫn dắt dân chúng của ông, xuyên qua Ba Tư đến Bakhtiari và vượt qua vương quốc Moga. Các thứ tri thức Ai Cập liền truyền đến Trung Quốc như vậy (Oedipus của Ai Cập quyển 1, trang 84). Kircher giải thích Khổng Tử chính là Hermes đã bị Trung Quốc hóa. Khi có người nói cho ông biết về một số tượng điêu khắc Phật giáo, ông lại căn cứ vào những miêu tả đó mà hư cấu ra một số hình tượng chư thần vô cùng kỳ quái.
Từ những tranh vẽ sơ lược mà những người cung cấp tài liệu cho ông vẽ, họ hiểu được hình trạng đích thực của bảo tháp. Nhưng trong rất nhiều kiểu dáng bảo tháp, chỉ có một kiểu mà linh mục Martini trông thấy ở tỉnh Phúc Kiến là được Kircher thích nhất, bởi vì bề ngoài của bảo tháp này tương tự kim tự tháp. Dọc theo luồng suy nghĩ đó, Kircher nghiên cứu nghiêm túc văn tự biểu ý chữ Hán (dựa theo tư liệu do Michael Boym thuộc dòng Tên của Ba Lan cung cấp). Ông nhận thức những văn tự tượng hình đó vốn là tượng hình đối với sự vật mà chúng ám chỉ. Nhưng rõ ràng ông đã không nghiên cứu sâu quá trình diễn hóa từ chữ Hán biểu ý càng tượng hình nhiều đến chữ Hán hiện đại. Do đó, tất nhiên, ông muốn phát biểu ngay quan điểm của ông về khởi nguyên của chữ Hán.
Kircher muốn xem rằng văn tự biểu ý ban đầu là văn tự tượng hình. Bởi vì, theo sự lý giải của ông, Shem đã mang văn tự Ai Cập đến Trung Quốc; giữa văn tự tượng hình và văn tự biểu ý cũng có mối quan hệ chặt chẽ tương ứng. (Oedipus của Ai Cập, quyển 3, trang 11).
Giống như Bacon và các học giả khác, Kircher nhận thức được tính chất thông dụng của văn tự biểu ý. Bởi vì khái niệm về sự vật mà chúng ám chỉ không đối ứng 1-1 với âm thanh. Nhưng về điểm này, kiến giải của Kircher tựa hồ đi càng xa. Ông cho rằng khởi nguyên của văn tự tượng hình là thần thánh, bởi vì nó khắc họa bản chất thần bí khôn lường của muôn sự vật, mà chữ Hán lại chỉ ra một số khái niệm chính xác rất rõ ràng, và không có nhiều ý nghĩa khác nhau. Cho nên, ông chỉ ra rằng: từ ý nghĩa đó mà nói, chữ Hán là một thứ văn tự tượng hình “bị rơi rụng”; nó mất đi sức mạnh thiêng liêng, và thoái hoá thành một thứ công cụ thực dụng thuần túy. Ông nói, khi người ta dùng một văn tự tượng hình đại biểu cho một động vật, mà động vật đó lại đại biểu cho mặt trời, thì cái mà họ ám chỉ không những phải là cái thiên thể vận hành liên tục ban ân huệ cho con người, mà còn phải là cái nguyên hình của tinh thần đang âm thầm dâng hiến trong thế giới tinh thần; và chính cái nguyên hình của tinh thần này mới là điều căn bản. (Trung Quốc Đồ Chí, trang 311).
Vào thế kỷ tiếp theo đó, trong bầu không khí mới mẻ ưa chuộng văn hóa Trung Quốc một cách cực đoan, sự phê bình chủ nghĩa lý tính của Rousseau và phái bách khoa toàn thư của Diderot đã đảo ngược toàn bộ vấn đề. Chữ Hán ưu việt hơn văn tự tượng hình, bởi vì chữ Hán biểu ý một cách rõ ràng chuẩn xác và không có nhiều dị nghĩa, còn văn tự tượng hình thì mơ hồ và không chuẩn xác. Nhưng đối với Kircher, tính chất mơ hồ và khả năng giải thích đa nguyên đó chứng minh được nguồn gốc thiêng liêng của văn tự tượng hình, và nó trái ngược với sự tìm kiếm tính chính xác của loài người mà văn tự biểu ý biểu hiện ra. Nó cũng chứng minh rằng trí tuệ Cổ Ai Cập đích thực (trí tuệ Cơ Đốc Giáo được coi là trực tiếp kế thừa từ Ai Cập) sau khi truyền đến Trung Quốc, do sự phá hoại của Satan mà rơi rụng.
Do thế, chúng ta dễ dàng hiểu cách bố trí ở trang bìa đẹp đẽ của quyển Trung Quốc Đồ Chí: Hàng trên ghi tên Saint Ignace (giáo sĩ truyền giáo thế hệ thứ nhất ở Loyana, cũng là người xây dựng hội truyền giáo dòng Tên) cùng với Saint Francis Xavier; hàng dưới ghi tên hai giáo sĩ truyền giáo thế hệ truyền giáo đương thời là Matteo Ricci và Adam Schall, cũng là hai giáo sĩ có sự lý giải hoàn toàn mới mẻ và sâu sắc về tình hình thực tế của Trung Quốc bấy giờ.
Matteo Ricci và Adam Schall đều am hiểu Trung Quốc. Họ rất am hiểu văn hóa Trung Quốc, và đã noi theo lề thói sinh hoạt của dân tộc Hán. Đối diện với văn minh Hoa Hạ đang thịnh đạt, họ chưa áp dụng một thái độ chinh phục theo chủ nghĩa thực dân hoặc có tham vọng biến đổi tín ngưỡng của người Trung Quốc, nhưng ít nhất căn cứ vào cách nhìn của Kircher, thì Ricci và Schall đến Trung Quốc là để khiến người Trung Quốc hiểu rõ văn hóa Trung Quốc chỉ là “phiên bản” tồi tệ của văn hóa Ai Cập - Cơ Đốc Giáo cổ xưa hơn. Sứ mạng mà họ gánh vác là buộc Trung Quốc phải chứng kiến các kỳ tích sáng tạo khoa học của phương Tây. Giáo sĩ Schall từng căn cứ vào tiêu chuẩn của phương Tây mà cải cách Lịch pháp của Trung Quốc.
Để hiểu rõ hơn quan điểm của Kircher, tôi kể thêm một câu chuyện về sự mô tả đầu tiên tình hình tân đại lục Mỹ châu, nhất là về hai nền văn minh Maya và Aztec của Mexico.
Năm 1590, Jose de Acosta xuất bản quyển Historia natural g moral de las Indias (Lịch sử đạo đức tự nhiên của người Indian), cố chứng minh rằng thổ dân Mỹ châu có thứ truyền thống văn hóa nào đó và có trình độ trí tuệ rất cao, rồi chứng minh rằng văn tự Mexico có tính chất của văn tự tượng hình, tương đồng với tính chất của chữ Hán. Đó là một quan điểm rất dũng cảm, bởi vì quan điểm lưu hành đương thời cho rằng người Indian Mỹ châu chỉ có thể coi là “dự nhân” (chứ chưa phải là con người). Quyển Redaccion de las cosa de Yucatan (Trình bày sự kiện Yucatan) của Diego de Landa cố hết sức trình bày “bản tính tội ác” của văn tự Indian.
Qua tác phẩm Oedipus của Ai Cập, quan điểm của Kircher vô tình ám hợp quan điểm của Diego de Landa. ông còn đưa ra luận cứ rằng văn tự Mexico là một thứ văn tự hạ đẳng. Chúng không phải là văn tự tượng hình, bởi vì – giống như chữ Hán – cái mà chúng ám chỉ không phải là bí mật tôn giáo thiêng liêng, nhưng so với chữ Hán, văn tự Mexico thậm chí còn không thể được xem là văn tự biểu ý, bởi vì cái mà nó ám chỉ vốn là sự thực riêng lẻ, chứ không phải là khái niệm chung. Thứ văn tự đó chỉ là một số hình vẽ, không phải là một thể thức ngôn ngữ thông dụng. Nguyên nhân chính là: Hình vẽ thay cho sự thực riêng lẻ, tạo thành một thứ công cụ ghi chép; chỉ có những ai hiểu được những sự thực đó mới có thể lý giải ý nghĩa của chúng.
Cổ Ai Cập đã biến mất, nhưng toàn bộ trí tuệ của nó thì trở thành một bộ phận của nền văn minh Cơ Đốc Giáo – ít nhất căn cứ vào sự không tưởng (utopia) của Kircher là như vậy. Văn tự Cổ Ai Cập thì thiêng liêng và có ma lực. Người Indian ở châu Mỹ là dân tộc cần phải bị thực dân. Tôn giáo và tổ chức chính trị của họ cần phải bị hủy diệt (trong thực tế, vào thời mà Kircher viết, hai cái đó điều đã bị hủy). Để tìm được lý do thích đáng hơn cho thứ hành vi dùng bạo lực biến đổi quốc gia và văn hóa này, sự chứng minh văn tự của người Mexico không quan trọng gì về mặt triết học là rất có ích lợi.
Trái với điều đó, Trung Quốc là một nước lớn hùng cường với nền văn hóa thịnh đạt, ít nhất vào thời bấy giờ, và các nước phương Tây còn chưa có ý muốn chinh phục Trung Quốc.
Ngoài ra, theo như R. J. Evans thuật lại, Trung Quốc Đồ Chí được in ấn dưới sự bảo trợ của Leopold Đệ Nhất. Vương quốc của ông ở phương Đông, và các đoàn thể Cơ Đốc Giáo ở á châu gần phương Đông cũng tìm kiếm sự che chở của ông ta.
Nước áo vẫn cho rằng tự thân nó đã làm rạng rỡ Chính Thống Giáo phương Đông, mà đế quốc Trung Quốc vĩ đại – theo một ý nghĩa nào đó – cần phải tham gia cái kế hoạch đầy lý tưởng lớn lao như vậy. Rất nhiều giáo sĩ truyền giáo dòng Tên như Gruber và Martini đều muốn xây dựng một bộ lịch sử tinh thần thuần túy cho Trung Quốc trong một xứ không tưởng. Tương truyền từ mấy thế kỷ đầu Công Nguyên đến nay, Cơ Đốc Giáo vẫn là một sức thúc đẩy liên tục cho sự phát triển của bộ lịch sử tinh thần này (Sự hình thành vương triều Hamburg 1500 – 1700, Oxford, 1985, trang 430). Chúng ta có thể nói rằng ngay sự việc ông nêu ra mối liên hệ giữa Trung Quốc và Ai Cập cũng là một phần của cái mộng đế quốc đó của ông. Trung Quốc mà Kircher miêu tả không phải là một dân tộc dã man vô danh cần bị đánh bại, mà nó là một “lãng tử” không thể không trở về cùng một ngôi nhà của Thượng đế.
Thế thì, vấn đề nằm ở chỗ phải đối đãi với người Trung Quốc như thế nào. Điều cần xác lập không phải là mối quan hệ chinh phục, mà là mối quan hệ giao lưu với nhau. Đương nhiên, các nước Âu châu cần phải đóng vai trò chủ yếu trong đó, bởi vì họ mới là kẻ kế tục thuần tôn giáo. Văn tự Trung Quốc vừa không cổ xưa như văn tự Ai Cập, vừa không có “tính hung ác bẩm sinh” như văn tự Mexico, cho nên cần thuyết phục họ một cách hợp tình hợp lý, khiến họ tin rằng tư tưởng phương Tây mới là cao hơn một bậc. Tóm lại, Kircher đem văn tự nguyên thủy phân thành ba loại: tượng hình, hội ý, hình vẽ (đồ họa); và điều này phản ánh các phương thức khác nhau mà ông áp dụng đối với các nền văn minh xa lạ.
Tôi viện dẫn toàn bộ câu chuyện, bởi vì theo tôi nhìn, Kircher cũng giống như người trước, lại một lần nữa đến Trung Quốc một cách thiếu thực tế. Ông đến Trung Quốc không phải để phát hiện sự dị biệt, mà để không ngừng cầu chứng cho những cái mà ông đã hiểu biết. Ông không cố gắng lý giải sự bất đồng giữa Trung Quốc và phương Tây, mà hơn thế nữa, ông nhắm vào việc tìm kiếm sự tương hợp giữa họ.
Tôi lấy một câu chuyện khác để kết thúc bài này. Vào cuối thế kỷ 16, Leibniz – một triết gia cũng là toán học gia và lý luận gia – vẫn tìm kiếm một thứ ngôn ngữ thông dụng cho thế giới. Nhưng cái mà ông tìm kiếm không là cái không tưởng (utopia) của ngôn ngữ hoàn mỹ và thần bí nữa. Ông tìm kiếm một thứ ngôn ngữ toán học. Dựa vào sự trợ giúp của ngôn ngữ đó, khi các học giả tranh luận một vấn đề, họ có thể ngồi vây quanh bàn và vận dụng logic, sau đó sẽ tìm ra một công lý mà ai ai cũng tiếp thu được. Nói vắn tắt, Leibniz khác với Kircher, nhưng họ lại giống nhau ở cái phương pháp để hiểu một nền văn hóa khác. Ta cần chú ý rằng Leibniz bị Trung Quốc thu hút sâu sắc, và đa số các luận thuyết của ông đều liên quan đến Trung Quốc. Leibniz cho rằng: Chỉ là do số phận mà hai nền văn minh vĩ đại của loài người là Trung Quốc và Âu châu đã phân định ở hai đầu của đại lục Âu á. Trong sự đối kháng giành lấy ngôi vị đệ nhất, Trung Quốc đã khiêu chiến Âu châu. Mỗi bên đều có thắng, có bại. Về trình độ tao nhã của sinh hoạt, luân lý học, và chính trị học thì Trung Quốc thắng Âu châu, còn về phương diện khoa học toán lý trừu tượng và siêu hình học thì Âu châu lại tiến xa hơn Trung Quốc.
Chúng ta thấy ở đây một nhân vật Leibniz không hề có bất kỳ ý nghĩ muốn chinh phục về chính trị hoặc tôn giáo. Một lý tưởng đã thúc đẩy ông: Trung Quốc và phương Tây có thể giao lưu với nhau một cách chân thành và tôn trọng lẫn nhau.
Sau khi phát biểu về một bộ sách của Trung Quốc, Leibniz nhận được một bức thư của giáo sĩ Joachim Bouvet. Trong thư Bouvet miêu tả hình trạng của Thái Cực Đồ, mà ông cho rằng nó ngầm chứa nguyên lý cơ bản của văn hóa Trung Quốc. Cùng thời gian này, Leibniz đang nghiên cứu về phép tính vi tích phân (the infinitesimal calculus), vốn là loại thuật toán số học bắt đầu từ 0 và 1 (tức nguyên lý của hệ nhị phân: binary system) mà cho đến nay máy computer vẫn đang vận dụng. Leibniz tin chắc cái thuật toán như vậy có tính chất siêu hình, bởi vì nó phản ánh phép biện chứng giữa Thượng Đế và Hư vô. Bouvet cho rằng kết cấu Bát Quái Đồ trong Thái Cực Đồ là sự thể hiện hoàn mỹ của phép toán vi tích phân với hệ nhị phân, nên ông tặng Leibniz một bản sao của Bát Quái Đồ.
Trong Thái Cực Đồ hiện tại, thứ tự của Bát Quái (tức Văn Vương Bát Quái Thứ Tự Đồ) theo đường nằm ngang từ phải sang trái, nhưng cái mà Bouvet tặng cho Leibnitz là một Bát Quái Đồ có thứ tự khác (tức Phục Hi Bát Quái Thứ Tự Đồ) theo đường nằm ngang từ trái sang phải. Leibniz rất dễ nhận ra rằng những đồ hình này diễn đạt theo biểu thức sự tiến lên lần lượt theo bậc thang của các số tự nhiên trong hệ đếm nhị phân. Trong quyển Giải thích hệ đếm nhị phân cổ đại, ông nói rõ về điều này. Bởi vậy, dựa theo cách nói của Leibniz, chúng ta ngày nay cũng có thể nói rằng Thái Cực Đồ bao hàm nguyên lý đại số học của Leibniz(3).
Phát hiện một số sai biệt nào đó nhưng lại nỗ lực đồng nhất chúng với những thứ mình đã biết; Leibniz là một thí dụ của loại hiện tượng đó. Tính chất quan trọng của Thái Cực Đồ ở chỗ nó là một cuốn sách bói(4), nhưng đối với Leibniz thì nó lại tiến xa một bước, chứng minh rằng phép tính vi tích phân hình thức của ông có giá trị thông dụng thế giới. (Trong một bức thư gửi cho giáo sĩ Bouvet, Leibniz cho rằng người phát minh Thái Cực Đồ là Hermes).
Mọi người đều biết rằng có khi “phương pháp sai mà được kết quả tốt”, tức là một sai lầm bỗng khiến ta phát hiện được cái chính xác. Chẳng hạn như Christopher Columbus, ban đầu định đi tàu về phía tây đến ấn Độ, nhưng do tính toán sai lầm mà phát hiện ra châu Mỹ. Tôi cho rằng Kircher và Leibniz đều thuộc trường hợp “phương pháp sai mà được kết quả tốt”. Kircher muốn đi tìm một Trung Quốc trong giấc mộng Hermes của ông, nhưng nghiên cứu của ông lại giúp cho việc hiểu Trung Quốc tốt hơn. Leibniz vốn tìm hiểu ý thức về số học của Phục Hi, nhưng lại góp phần vào sự phát triển của logic hiện đại.
Nhưng khi chúng ta cảm thấy mừng cho mỗi một trường hợp “phương pháp sai mà được kết quả tốt”, thì ta chớ quên rằng Columbus đã tính lầm chiều kích của trái đất, và Kircher lẫn Leibniz đều chưa tuân theo nguyên tắc của một thứ nhân loại học văn hóa hoàn mỹ và dân chủ: Hiểu người khác không có nghĩa là chứng minh họ tương tự với chúng ta, mà là phải lý giải và tôn trọng sự sai biệt giữa họ và chúng ta.
Thế thì, về chuyến đi Trung Quốc lần này, tôn chỉ của chúng ta không phải là tìm kiếm thú một sừng, mà phải là nỗ lực lý giải tập tính và ngôn ngữ của rồng.
Chú thích:
1. Trường hợp này chỉ đúng với văn bản cổ bằng chữ Hán. Hiện nay, Kanji của Nhật có nhiều chữ tuy bảo tồn tự thể của chữ Hán nhưng lại mang ý nghĩa khác với chữ Hán gốc được dùng tại Trung Quốc. Do đó không chắc gì người Trung Quốc và người Nhật lại có cùng sự đọc hiểu văn bản giống như nhau. (Chú thích của người hiệu đính)
2. Nguyên tựa: An historical essay endeavouring the probability that the language of the empire of China is the primitive language.
3. Có thể tác giả Umberto Eco hoặc hai dịch giả Trung Quốc (Khoái Dật Bình và Du Quốc Cường) của bài này đã nhầm lẫn. Đúng ra, Văn Vương Bát Quái Thứ Tự Đồ xếp 8 quẻ theo đường nằm ngang từ trái sang phải; còn Phục Hi Bát Quái Thứ Tự Đồ thì xếp 8 quẻ theo đường nằm ngang từ phải sang trái. Xem hình minh họa sau đây:
Xin độc giả đừng lầm hai đồ hình trên với hai đồ hình Bát Quái tiên thiên và Bát Quái hậu thiên xếp theo hình tròn. Còn một điều nữa khác với sự trần thuật của Umberto Eco, theo Dich học sử thì năm 1703 Bouvet đã gởi cho Leibniz hai Phục Hi Dịch Đồ là Phục Hi Lục Thập Tứ Quái Thứ Tự Đồ (Segregation table) và Phục Hi Lục Thập Tứ Quái Phương Vị Đồ (Square and Circular Arrangement), chứ không phải là Phục Hi Bát Quái Thứ Tự Đồ như Umberto Eco đã viết. (Chú thích của người hiệu đính)
4. Umberto Eco lầm lẫn giữa Thái Cực Đồ và Kinh Dịch, nên bảo Thái Cực Đồ là sách bói. Xem hình vẽ Thái Cực Đồ trên đây, ta thấy chính Umberto Eco cũng lầm lẫn Thái Cực Đồ với Bát Quái Đồ. (Chú thích của người hiệu đính)
Nguồn : Tạp chí Văn hóa nghệ thuật