Lời giới thiệu
Trong sự nghiệp xây dựng và phát triển nền văn hóa Việt Nam tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc, công tác nghiên cứu khoa học văn hóa có vai trò to lớn. Tuy nhiên, trên thực tế “công tác nghiên cứu lý luận chưa làm rõ nhiều vấn đề có liên quan đến văn hóa trong tiến trình đổi mới, trong việc xác định những giá trị truyền thống cũng như hệ giá trị mới, cần xây dựng trong xử lý mối quan hệ giữa truyền thống và hiện đại, dân tộc và quốc tế, văn hóa và chính trị, văn hóa và kinh tế… và chúng ta phải nâng cao chất lượng, phát huy tác dụng của nghiên cứu lý luận” (Văn kiện Hội nghị lần thứ 5 của BCHTƯ khóa VIII)
Nhằm thúc đẩy công tác nghiên cứu lý luận, Viện Văn hóa – Thông tin (trước đây là Viện Nghiên cứu Văn hóa – nghệ thuật) chủ trương xây dựng một tủ sách có tên là: Tủ sách nghiên cứu văn hóa. Trong tủ sách này, những công trình nghiên cứu văn hóa học (nghiên cứu lý luận, phương pháp luận, phương pháp nghiên cứu, kết quả nghiên cứu của các nhà khoa học trong nước và nước ngoài) sẽ được giới thiệu.
Lần này, chúng tôi xin trân trọng giới thiệu công trình của TS. Bùi Quang Thắng – HÀNH TRÌNH VÀO VĂN HÓA HỌC. Có thể nói, đây là một trong những công trình nghiên cứu đầu tiên ở Việt Nam đi sâu và có hệ thống vào những vấn đề lý thuyết – phương pháp luận của một bộ môn khoa học mới – Văn hóa học. Cũng chính vì vậy mà trong công trình này chắc chắn sẽ có nhiều vấn đề khoa học cần phải có sự trao đổi, tranh luận thêm.
Xây dựng bộ môn Văn hóa học ở Việt Nam mới chỉ là công việc đang ở chặng đường đầu. Chúng tôi hiểu rằng, đây không phải là công việc chỉ dựa vào tâm huyết, công sức và trí tuệ của một vài cá nhân mà là công việc đòi hỏi sự chung sức, chung lòng của rất nhiều nhà khoa học. Vì thế, chúng tôi hy vọng sẽ nhận được sự đóng góp, chỉ bảo, góp ý thân tình và thẳng thắn của các bậc trí giả, của tất cả mọi bạn đọc quan tâm đến bộ môn Văn hóa học còn rất mới mẻ ở Việt Nam.
Xin chân thành cám ơn.
Viện trưởng Viện Văn hóa – Thông tin
TS. NGUYỄN CHÍ BỀN
Lời tác giả
Năm 1997, chúng tôi sắp xếp và biên tập những bài nghiên cứu của thầy Đoàn Văn Chúc thành một cuốn sách với cái tên Văn hóa học [NXB Văn hóa – Thông tin, H. 1997], nhiều nhà khoa học đã nửa đùa nửa thật nói rằng: Thực ra, người làm sách (ý nói tôi) tự ý đặt tên như vậy cho kêu và cho hấp dẫn thôi chứ thực ra đã làm gì có một thứ Culturology và Đoàn Văn Chúc khi viết những bài đấy chỉ lấy một tựa đề rất đúng mực là Những bài giảng về văn hóa.
Hồi ấy, tôi đã không thanh minh hay bình luận gì thêm về sự việc trên và cứ theo lẽ tự nhiên cuốn sách đã được bán chạy và nhận được nhiều phản hồi tích cực của giới khoa học. Tuy nhiên, chúng tôi – những học trò của thầy Đoàn Văn Chúc – rất hiểu thầy mình muốn gì: Ông thật sự muốn bàn về một khoa học văn hóa mang tính liên ngành. Những ai đã tiếp xúc và đọc kỹ các bài nghiên cứu của ông chắc chắn sẽ nhận ra điều đó.
Cũng từ đó tôi có một dự định: sẽ tiếp tục cụ thể hóa và hệ thống hóa những ý tưởng của thầy về một Văn hóa học. Tôi bắt đầu chú tâm vào việc đọc và sưu tầm tư liệu về những chuyên ngành nghiên cứu văn hóa như dân tộc học, nhân học, tâm lý học và cả phân tâm học (Tôi có chút hiểu biết về xã hội học, còn đối với những bộ môn kia tôi hoàn toàn là người “ngoại đạo”) với hy vọng rằng, khi tích lũy được một lượng kiến thức nhất định tôi sẽ có thể làm được một cái gì đó để đóng góp vào việc xây dựng bộ môn Văn hóa học ở Việt Nam. Mong muốn của tôi là viết một chuyên luận về phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu của văn hóa học – theo cách hiểu là một bộ môn khoa học tổng hợp và mang tính liên ngành.
Là một người thực tế nên tôi biết đây là một công việc rất khó khăn, vượt quá sức mình: Vấn đề nghiên cứu hoàn toàn mới, thời gian vật chất không nhiều, tư liệu tham khảo bằng tiếng Việt hiếm, trình độ ngoại ngữ còn có hạn… Vì thế, tôi đã cố gắng làm việc theo cách thực dụng, tức là tránh sự cầu toàn cũng như chủ quan kiểu “ếch ngồi đáy giếng”, cũng như thế tránh cả sự tự ty lẫn tự kiêu.
Tuy nhiên, tất cả những cái đó mới chỉ là những cố gắng chủ quan (Nếu có thể lượng hóa thì sự cố gắng chủ quan này chỉ có thể đóng góp khoảng 30% vào sự hoàn thành công việc). Thực bụng, tôi vẫn nghĩ rằng: Đến hôm nay, công trình này đã hoàn thành được là do trong quá trình nghiên cứu tôi đã gặp được nhiều thuận lợi khách quan. Chỉ cần nêu một ví dụ: Nếu không có những tư liệu mới được dịch và xuất bản (về nhân học, phân tâm học) trong vòng 4 năm gần đây thì công trình này khó có thể hoàn thành được.
Nhân dịp công trình này được in thành sách, tôi muốn được bày tỏ lòng biết ơn của mình đối với tất cả những người đã trực tiếp hoặc gián tiếp giúp đỡ tôi trong công việc nghiên cứu này:
Trước hết, tự đáy lòng, tôi nghĩ công trình này như một nén hương dành cho người thầy đã quá cố của mình – thầy Đoàn Văn Chúc.
Xin cảm ơn những dịch giả các công trình khoa học mà tôi đã sử dụng cho đề tài này. Đối với tôi, họ là những nhà khoa học chân chính (chứ không chỉ là những người có trình độ ngoại ngữ cao), bởi tôi rất cảm phục trình độ chuyên môn và sự tận tụy trong công việc dịch thuật “khổ sai” của họ.
Xin cảm ơn những nhà khoa học đã động viên, giúp đỡ tôi trong quá trình làm việc (Từ những ý kiến đóng góp lúc dựng đề cương nghiên cứu đến giới thiệu tài liệu, đến việc nhận xét, phản biện khi công trình được hoàn thành). Xin cảm ơn GS.TSKH. Viện sỹ Phạm Minh Hạc, GS. Trần Quốc Vượng, GS.TSKH. Tô Ngọc Thanh, GS.TS. Phạm Đức Dương, GS.TSKH. Huỳnh Khái Vinh, GS.TS. Hoàng Vinh, GS.TS. Đình Quang, GS.TS. Ngô Đức Thịnh, PGS. Phan Ngọc, GS. Phong Lê, TS. Hoàng Ngọc Hiến, TSKH. Phan Hồng Giang, TS. Nguyễn Tri Nguyên, PGS.TS. Phạm Bích San, PGS.TSKH. Nguyễn Hải Kế, TS. Nguyễn Chí Bền…
Cuối cùng, tôi xin chân thành cảm ơn Viện Văn hóa Thông tin – nơi tôi đang công tác – đã tạo mọi điều kiện để tôi có thể hoàn thành và xuất bản cuốn sách này.
A. MỞ ĐẦU
Lịch sử nhân loại nói chung, lịch sử các khoa học nói riêng luôn là một chuỗi liên tiếp những quá trình phủ định của phủ định. Theo đó, nhận thức của loài người về thế giới thực tại bao quanh nó ngày càng được nhân lên và hoàn thiện.
Ở các khoa học về văn hóa cũng vậy, kể từ khi các khoa học xã hội và nhân văn chọn văn hóa làm đối tượng nghiên cứu riêng biệt cho mình đến nay, tri thức về văn hóa của loài người đã được tích lũy và được chuyên môn hóa với tốc độ cao. Cùng với sự ra đời của những bộ môn khoa học trong nghiên cứu xã hội và con người là sự xuất hiện của các bộ môn chuyên nghiên cứu văn hóa: Khởi đầu là dân tộc chí, tiếp đó là triết học văn hóa, tâm lý học văn hóa, dân tộc học, sau đó là nhân học, xã hội học văn hóa, ký hiệu học, ngôn ngữ học tộc người… Những kết quả nghiên cứu của các cách tiếp cận chuyên sâu của các bộ môn khoa học đã tạo được những tri thức khổng lồ và những luận thuyết khoa học về sự phát triển của văn hóa, của nhân loại.
Tuy nhiên, càng ngày quy luật phủ định của phủ định càng làm người ta thấy rõ: con người không được phép chủ quan và ngạo mạn với những tri thức mà mình đã đạt được, bởi điều đó chính là lực cản lớn nhất đối với sự phát triển của xã hội loài người nói chung và khoa học nói riêng.
Thực vậy, lịch sử khoa học đã cho thấy quá trình phát triển xoáy trôn ốc của tư duy khoa học: tổng hợp – phân tích – tổng hợp… Vì thế, sẽ là tất yếu nếu ngày nay có một bộ môn khoa học mới được hình thành trên cơ sở những bộ môn khoa học (xã hội học, tâm lý học, dân tộc học, nhân học…) vốn được thoát thai từ một khoa học tổng hợp – triết học xã hội.
Một thực tế thường diễn ra trong khoa học xã hội và nhân văn là: Các nhà lý thuyết thường đưa ra những quan điểm phương pháp luận đối chọi nhau, đặc biệt là những quan điểm về cách nhìn nhận thực tại (Ví dụ, có quan điểm coi xã hội như là thực tại khách quan, quan điểm khác lại cho rằng, xã hội như là thực tại chủ quan) [xem 116, chương 2, chương 3], điều đó dẫn đến việc sử dụng những phương pháp nghiên cứu khác nhau và các hình thức giải thích khác nhau. Mặt khác, ở những công trình chuyên sâu của một số chuyên ngành dân tộc học, hay văn hóa dân gian…, người ta còn thấy xu hướng thiên về miêu tả, phân tích, ưu tiên cho những cái “lạ”, cái khác biệt mà ít chú ý đến việc khái quát những tương đồng ở các xã hội người. Một nhà nhân học đã phê phán xu hướng này như sau:
Vì quá đi vào chi tiết cho nên một số công trình nghiên cứu đã xa lìa đối tượng chính là con người; trong khi đó tư tưởng nhân học vẫn luôn tập trung xung quanh một vài vấn đề liên quan đến đa số nhân loại: cuộc tiến hóa, về mặt thể chất cũng như mặt văn hóa đã diễn biến như thế nào? Đâu là những nguyên tắc, hay những định luật khái quát quán xuyến quá trình tiến hóa ấy? Giữa thể chất, ngôn ngữ và phong tục của các dân tộc quá khứ và hiện tại có những quan hệ liên lạc như thế nào? Cá nhân có vai trò và địa vị như thế nào trong đoàn thể xã hội? Con người dễ uốn nắn đến mức nào, trước tác dụng của giáo dục và của môi trường thiên nhiên? Tại sao trong xã hội lại có những đặc trưng nhân vị khác? [68, tr.111].
Chính vì vậy, ngày nay – sau gần 100 năm kể từ khi văn hóa trở thành đối tượng nghiên cứu riêng biệt của nhiều chuyên ngành khoa học xã hội và nhân văn – nhiều nhà khoa học đã nhận thấy nhu cầu cấp thiết về một lối tư duy tổng hợp để khắc phục những bất cập của từng cách tiếp cận riêng biệt trong nghiên cứu văn hóa và họ đã đề xuất về việc hình thành một bộ môn khoa học văn hóa mới mang tính tổng hợp mà đặc trưng của nó là phương pháp tiếp cận liên ngành. Các nhà khoa học đã đặt hy vọng ở một bộ môn khoa học mới, có khả năng nghiên cứu văn hóa một cách toàn diện hơn, sâu sắc và khách quan hơn.
Thuận ngữ văn hóa học (culturology) dường như mới chỉ được nêu ra như một sự thăm dò của các nhà khoa học đi theo hướng trên (mong muốn có một khoa học độc lập về văn hóa). Thuật ngữ này xuất hiện vào năm 1898 tại đại hội các giáo viên sinh ngữ họp ở Viên, nhưng phải đến năm 1949, khi công trình The Science of Culture của L.Weiter được xuất bản, thì thuật ngữ này mới bắt đầu được phổ biến [xem 93, tr.19]. Ở các nước phát triển, người ta còn dùng thuật ngữ trên một cách rất dè dặt. Ví dụ ở Đức, người ta dùng cả hai thuật ngữ Kulturwissenschaft (số ít – với nội hàm tương đương với văn hóa học)và Kulturwissenschaften [1](số nhiều – các khoa học nghiên cứu văn hóa), ở Mỹ, ở Anh người ta thường dùng cultural studies, ở Pháp Science de la culture…, ở Việt Nam có một vài nhà khoa học (Phạm Đức Dương, Đoàn Văn Chúc, Trần Ngọc Thêm, Trần Quốc Vượng…) đã sử dụng thuật ngữ văn hóa học.
Có hay chưa? Có thể có hay không một văn hóa học như thế? Nếu có thì đối tượng, nội dung nghiên cứu, hệ thống khái niệm, thuật ngữ chuyên ngành, phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu của nó là gì?
Trả lời những vấn đề này, có những ý kiến rất khác nhau thậm chí đối lập nhau. Ví dụ, Racliffe-Brown – nhà nhân học Anh danh tiếng – không thừa nhận một khoa học chung về văn hóa: Ông cho rằng văn hóa là một khái niệm trừu tượng bởi giá trị và chuẩn mực của một xã hội là không thể quan sát được [xem 115, tr. 47]; Hoặc nhiều nhà nghiên cứu theo quan điểm phản thực chứng luận (anti-positivism) thì lại cho rằng: văn hóa của nhân loại là không đồng nhất và vô cùng đa dạng, giữa chúng không có những quy luật chung, vì thế, văn hóa không thể được nghiên cứu theo thực chứng luận (positivism) (tức không thừa nhận một khoa học chung về văn hóa) mà phải được hiểu (Verstehen – thuật ngữ tiếng Đức mà M. Weber đã đề xuất) và được diễn giải…
Có ý kiến ngược lại, cho rằng, thực ra, trước khi xuất hiện thuật ngữ culturology (văn hóa học) đã có nhiều nhà khoa học, cùng nhiều công trình cụ thể đã thực hiện việc nghiên cứu văn hóa theo quan điểm và phương pháp liên ngành (interdiciplin). Nói cách khác, những người này cho rằng: Văn hóa là một tồn tại khách quan, dù các hình thái của nó rất đa dạng nhưng người ta vẫn có thể trắc đạt nó một cách khoa học và có thể so sánh các biểu thị văn hóa để tìm ra những nét tương đồng, những quy luật chung trên cơ sở tính thống nhất tinh thần của nhân loại. Họ cho rằng, đã có đủ cơ sở để xây dựng một bộ môn khoa học văn hóa mới này – Văn hóa học.
Tôi tán thành và đi theo quan điểm thứ hai này bởi những lý do sau:
- Các công trình đi theo hướng đơn ngành không thể nghiên cứu văn hóa một cách toàn diện và lại càng không thể đảm nhận được những nội dung ngày càng phức tạp mà thời đại đặt ra đối với nghiên cứu văn hóa (hàng loạt những vấn đề như: hình thái, bản sắc, quá trình biến đổi và tích hợp văn hóa, thể chế văn hóa, chính sách văn hóa, tính dân tộc, tính hiện đại trong văn hóa, văn hóa và phát triển…). Điều này lại càng có ý nghĩa đối với sự phát triển lý luận văn hóa ở Việt Nam, khi mà “công tác nghiên cứu lý luận chưa làm rõ nhiều vấn đề có liên quan đến văn hóa trong tiến trình đổi mới, trong việc xác định những giá trị truyền thống cũng như hệ giá trị mới cần xây dựng, trong việc xử lý mối quan hệ giữa truyền thống và hiện đại, dân tộc và quốc tế, văn hóa và chính trị, văn hóa và kinh tế…” (Văn kiện hội nghị lần thứ 5 của BCHTƯ khóa VIII).
- Đã bắt đầu có những công trình lý thuyết và giáo trình theo hệ thống của Văn hóa học. Ví dụ:
+ “Văn hóa nguyên thủy” (Primitive Cultur) của B. E. Tylor [107], “Triết học các hình thái biểu tượng” (Philosophie der symbolischen Formen) của Ernst Casierer [14], “Vật tổ và cấm kỵ” (Totem und Tabu) của Sigmund Freud [44], “Triết học văn hóa” (Philosophie der Kultur) của Peter Zimmar [120], “Nhân học cấu trúc” (Structural anthropology) của C. L. Strauss, “Tìm cội nguồn của ngôn ngữ và ý thức” (Recherches sur l’origine du langage et de la conscience) của Trần Đức Thảo [104],…
+ “Văn hóa học” (Kulturwissenschaft) của Klaus P. Hansen [119], “Khoa học văn hóa” (The Science of Cultur) của L. Weiter, “Văn hóa học” (Kulturologija) của A. A. Belik [8],…
+ Ở Việt Nam: Nhiều công trình của PSG. Từ Chi, PGS. Phan Ngọc, GS. Đinh Gia Khánh, GS. Phạm Đức Dương, GS. Tô Ngọc Thanh, GS. Trần Quốc Vượng, GS. Hà Văn Tấn… đã đi theo hướng văn hóa học. Về giáo trình đại học, chúng ta đã có Văn hóa học của Đoàn Văn Chúc [22], Cơ sở văn hóa Việt Nam [114] do GS. Trần Quốc Vượng chủ biên, Cơ sở văn hóa Việt Nam của PGS.TSKH. Trần Ngọc Thêm [93].
- Đã xuất hiện những công trình thực nghiệm tiêu biểu cho cách tiếp cận của văn hóa học. Ví dụ: “Văn hóa nông thôn trong phát triển” [33]; “Các mô hình hôn nhân ở đồng bằng sông Hồng từ truyền thống đến hiện đại” [58]; “Tác động của truyền thông đại chúng trong quá trình xây dựng nền văn hóa tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc ở Việt Nam” [32]; “Mô hình xây dựng làng văn hóa ở nông thôn Bình Định” [76];…
Văn hóa học là một bộ môn khoa học mới và đang trong quá trình hình thành (không chỉ ở Việt Nam mà trên thế giới cũng vậy). Vì thế vấn đề quan điểm và phương pháp nghiên cứu của nó đương nhiên còn chưa hoàn thiện và thống nhất. Việc nghiên cứu các quan điểm tiếp cận và phương pháp của các chuyên ngành khác nhau nhưng có cùng một đối tượng nghiên cứu là văn hóa để tìm ra những mặt mạnh và những mặt còn hạn chế của chúng, đồng thời tìm ra những khả năng để liên kết các quan điểm, phương pháp ấy trong những tương quan bổ trợ lẫn nhau là một yêu cầu cấp thiết.
Nếu diễn giải và chứng minh được rằng: có thể có một quan điểm nghiên cứu chung và có khả năng liên kết những mặt mạnh của các phương pháp nghiên cứu của từng môn khoa học chuyên biệt, thì công trình này sẽ góp phần hình thành được cơ sở cho một môn khoa học mới – Văn hóa học.
Ở Việt Nam còn rất ít những sách lý luận đại cương về văn hóa học, đa phần các giáo trình ở bậc đại học đang ở dưới hình thức “Cơ sở Văn hóa Việt Nam”. Dạng giáo trình này còn chưa trực tiếp đề cập đến những vấn đề căn bản của một bộ môn khoa học độc lập mới như: đối tượng nghiên cứu, hệ khái niệm chuyên ngành, phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu liên ngành… Công trình này đề cập đến một trong những vấn đề căn bản trên. Nếu thành công, nó sẽ góp phần vào việc giảng dạy Văn hóa học ở Việt Nam.
Thông qua những công trình nghiên cứu lý thuyết cũng như thực nghiệm về văn hóa của các nhà khoa học tiêu biểu trên thế giới và ở Việt Nam, chúng tôi cố gắng đưa ra một tổng quan về tình hình nghiên cứu văn hóa của một số cách tiếp cận riêng biệt ở các chuyên ngành khoa học xã hội và nhân văn, tìm ra những ưu thế và hạn chế ở từng cách tiếp cận. Từ đó, công trình này làm sáng tỏ tính bức thiết của quan điểm và phương pháp nghiên cứu liên ngành trong nghiên cứu văn hóa và đưa ra cách lý giải cũng như khả năng liên kết các quan điểm và các phương pháp nghiên cứu nhằm góp phần vào việc xây dựng cơ sở khoa học trong quá trình hình thành và phát triển bộ môn Văn hóa học ở Việt Nam. Giới hạn của công trình:
Thứ nhất, văn hóa học là một bộ môn khoa học mới mang tính tổng hợp và liên ngành. Những vấn đề mà người ta phải bàn về nó – khi xây dựng và phát triển môn học – sẽ là một hệ thống vấn đề: Văn hóa học là gì? (Vị trí của nó trong tương quan với các khoa học tinh thần khác?); đối tượng, các khái niệm căn bản, phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu… của môn học? Tuy nhiên, công trình này sẽ chỉ giới hạn ở việc lý giải một vấn đề trong hệ thống vấn đề trên, đó là: quan điểm và phương pháp nghiên cứu liên ngành trong văn hóa học.
Thứ hai, một mặt, do nguồn tư liệu về văn hóa học ở Việt Nam còn hạn chế (tài liệu dịch còn ít, đặc biệt là còn ít những công trình lý thuyết hay những nghiên cứu cụ thể mang tính phương pháp rõ nét) cho nên luận án phải hạn chế nội dung khảo sát của mình ở những quan điểm tiếp cận và phương pháp nghiên cứu của một số chuyên ngành tương đối phổ biến và có nhiều tư liệu tra cứu hơn cả, đó là:
- Quan điểm và phương pháp dân tộc chí, dân tộc học, nhân học.
- Quan điểm và phương pháp tâm lý học.
- Quan điểm và phương pháp xã hội học.
Mặt khác, ba hướng tiếp cận trên – theo ý kiến của nhiều nhà khoa học – là ba thành tố quan trọng nhất cấu thành nên văn hóa học. Ví dụ như ý kiến của nhà nhân học Mỹ, Ralph Linton, dự báo về sự hình thành của một Văn hóa học như là một khoa học “về sự ứng xử của con người, khoa học này thống nhất được các kết quả của tâm lý học, của xã hội học và của nhân học thành một hợp đề (synthese)” [dẫn theo 79].
B. NỘI DUNG
CHƯƠNG MỘT: TỔNG QUAN VỀ TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU VĂN HÓA TRONG VÀ NGOÀI NƯỚC
1.1 Văn hóa với tư cách là đối tượng nghiên cứu độc lập của các chuyên ngành khoa học
Văn hóa cũng như các hoạt động tự nhiên và xã hội khác, có trước khi có sự nghiên cứu về nó, nghĩa là: người ta cứ sống theo một văn hóa nào đó, cứ không ngừng sáng tạo văn hóa nhưng chưa có ý thức về nó. Mãi đến năm 1871, bằng công trình Văn hóa nguyên thủy (Primitive culture) [107] B. E. Tylor đã đánh một dấu son vào lịch sử khoa học: Văn hóa lần đầu tiên trở thành đối tượng nghiên cứu riêng biệt.
Cuối thế kỷ 18, đầu thế kỷ 19, chủ nghĩa tư bản châu Âu đã bắt đầu có những bước phát triển nhảy vọt, (công nghiệp hóa, năng suất lao động cao, xâm lấn thuộc địa và mở rộng thị trường…) chính sự phát triển ấy đã kéo theo những xáo động, bất ổn trong đời sống văn hóa – xã hội đương thời của những nước công nghiệp châu Âu (suy thoái đạo đức, khủng hoảng niềm tin, hệ giá trị cổ truyền bị tan rã…)
Mặt khác, sự phát triển kinh tế ở các nước công nghiệp đem lại những đột biến trong văn hóa: Xã hội đã xuất hiện những dạng vẻ, hình thức văn hóa mới chưa hề có trong lịch sử văn hóa các quốc gia, các dân tộc: Một văn hóa mới – mang tính công nghiệp, tính hàng loạt – bùng nổ, đã xóa dần đi những dấu vết của điều kiện tự nhiên, cũng xóa dần những nét độc đáo của truyền thống và bản sắc tộc người.
Điều này tác động trực tiếp tới suy nghĩ của một số nhà khoa học. Họ cho rằng, cần phải nghiên cứu văn hóa – xã hội một cách khoa học để phục vụ cho sự ổn định xã hội và duy trì truyền thống văn hóa, để tránh nguy cơ các dân tộc, các quốc gia phải cùng khoác một bộ đồng phục văn hóa.
Cũng khoảng thời gian này, các tư liệu rất phong phú của những nhà truyền giáo, những nhà cai trị thực dân ở các thuộc địa đã trở thành cứ liệu khoa học, thành nguồn kích thích các nhà khoa học đi vào khám phá các kiểu thức sinh tồn của các xã hội man dã hay sơ khai. Nhờ khối tư liệu dân tộc học đồ sộ từ khắp các miền trên lục địa, người ta đã hình dung được bước đi đầu tiên của loài người và có thể so sánh được văn hóa của xã hội sơ khai với văn hóa của xã hội đương đại. Điều đó giúp người ta hình dung được hình thù và bước đi ban đầu cũng như tiến trình phát triển của văn hóa.
Văn hóa – theo Tylor là: “Một toàn thể phức hợp bao gồm tri thức, tín ngưỡng, nghệ thuật, luân lý, luật pháp, phong tục và tất thẩy những năng lực khác và những tập quán khác mà con người hoạch đắc với tư cách là thành viên của xã hội” [dẫn theo 22, tr. 10]. Có thể coi đây là định nghĩa khoa học đầu tiên về văn hóa. Tất cả những nhà nghiên cứu văn hóa sau này đều không thể bỏ qua định nghĩa trên, bởi nó như là điểm xuất phát: Căn cứ vào đó mà người ta có thể tán thành hay không tán thành, thêm hay bớt… để khái niệm văn hóa phù hợp với thực tiễn văn hóa của xã hội mà mình đang nghiên cứu.
Từ đó văn hóa trở thành đối tượng mới mẻ và riêng biệt của nhiều khoa học xã hội và nhân văn.
Có thể nói rằng, dân tộc chí đã trở thành cơ sở khoa học cho rất nhiều môn khoa học mới ra đời và phát triển. Người có công đầu trong việc khai thác kho tư liệu phong phú về văn hóa của nhiều dân tộc khác nhau trên thế giới để từ đó tổng hợp, khái quát hóa thành quy luật tiến hóa văn hóa của nhân loại là B. E. Tylor. Lịch sử của khoa học văn hóa sẽ không bao giờ quên những đóng góp có tính khai phá của ông: Khái niệm văn hóa, tiến hóa luận đơn tuyến, đặc biệt là thuyết hồn linh của ông đã và vẫn đang là những công cụ khoa học đối với những nhà khoa học văn hóa đương đại.
B. E. Tylor trở lại với các dân tộc sơ khai không phải vì một mục đích nghiên cứu thuần túy, mà nói như Lévi-Strauss, thì mục đích của Tylor là: “Mở rộng một kinh nghiệm riêng biệt đến kích thước một kinh nghiệm chung hoặc chung hơn, và do đó mà kinh nghiệm ấy trở thành kinh nghiệm khả tiếp cận đối với những người của một xứ sở khác hay một thời đại khác…” [dẫn theo 23, tr. 12]
Chính tư tưởng mang tính phương pháp luận này đã định hướng cho giới nghiên cứu dân tộc học, nhân học, văn hóa học trong quá trình phát triển môn học của mình. Họ đều coi B. E. Tylor là ông tổ của mình và hướng tới việc xây dựng một khoa học chung về văn hóa, có khả năng tiếp cận đối với những nền văn hóa ở những không gian và thời gian khác nhau.
Một loạt những chuyên ngành khoa học mới được hình thành trên cơ sở những dữ liệu dân tộc chí và dân tộc học: Đó là trường phái triết học văn hóa Đức, với các đại biểu như E. Cassirer, hoặc phân tâm học có thể coi là bộ môn khoa học của thế kỷ XX (có người gọi đó là khoa học văn hóa mới) mà đại biểu là S. Freud, K. G. Jung… cũng phải dựa trên những tài liệu phong phú của dân tộc chí được thu thập ở nhiều thời kỳ và từ nhiều dân tộc bán khai. (Tác phẩm “Vật tổ và cấm kỵ” của S. Freud có thể coi vừa là một công trình phân tâm học về xã hội, vừa là một công trình nhân học tiêu biểu).
Thừa hưởng những thành tựu của những nhà nghiên cứu tiền bối trên, nhân học văn hóa và xã hội học văn hóa đã rất phát triển, chúng trở thành những mũi nhọn trong công cuộc nghiên cứu văn hóa của nhân loại. Hai bộ môn nghiên cứu văn hóa này, trong quá trình phát triển của mình, đã tích hợp được nhiều quan điểm và phương pháp nghiên cứu của những chuyên ngành khoa học khác. Có thể nói, nhân học văn hóa và xã hội học văn hóa, tự nó đã bao hàm ý nghĩa của những bộ môn khoa học liên ngành.
Ngày nay, văn hóa với tư cách là đối tượng của một bộ môn khoa học mới – Văn hóa học – đang được các nhà khoa học khuôn định lại trên cơ sở kế thừa những thành tựu của các nhà khoa học tiền bối ở các khoa học chuyên ngành khác nhau. Trường hợp của các nhà khoa học văn hóa Đức là một ví dụ: Họ tiến tới một khoa học văn hóa bằng cách coi văn hóa như là hệ thống văn bản.
Ý nghĩa của văn hóa với tư cách là văn bản vượt ra ngoài phương thuật của một ẩn dụ có tính đặc trưng. Nó hàm chứa một chương trình nghiên cứu và phân tích của khoa học văn hóa mới. Cần nhận thức văn hóa với tư cách là một văn bản, có nghĩa là cần phải phát hiện ra một trường hoạt động chung, được xử lý chỉ nhờ và qua cách đặt vấn đề có tính chất xuyên ngành: Văn hóa là một lĩnh vực được định danh theo nhiều cách giải nghĩa khác nhau – tương tự như một văn bản. [Dẫn theo 79]
Với những nỗ lực tương tự như thế, trong tương lai gần, chắc chắn một khái niệm mới về văn hóa có khả năng đáp ứng được tính liên ngành của văn hóa học sẽ được đề xuất.
1.2 Các chuyên ngành nghiên cứu văn hóa và các hướng nghiên cứu chủ yếu
1.2.1 Dân tộc chí, dân tộc học, nhân học
1.2.1.1 Dân tộc chí, dân tộc học, nhân học – “Ba loại hình trong cùng một khảo cứu” [2] văn hóa
Dân tộc chí – Ethnography – được coi là một bộ môn khoa học ở thế kỷ XVIII, tuy nhiên, trước đó, thậm chí thời Cổ đại, đã có nhiều tác phẩm mô tả về các tộc người “lạ” và các nền văn hóa kỳ thú của họ [3].
Đối với dân tộc chí, không có sự tranh cãi trong cách định nghĩa môn học. Đa số đều chấp nhận đây là môn học về sự miêu tả các xã hội cổ sơ, bán khai và các nền văn hóa riêng biệt. Trong “Nhân học cấu trúc”, Levi Strauss [4] viết:
Đối tượng của dân tộc chí là sự khảo cứu những biểu thị vật chất của hoạt động người. Sự ăn và sự ở, sự mặc và trang sức, vũ khí chiến tranh và dụng cụ của các công việc thời bình, săn bắn, đánh cá, trồng trọt và công nghệ, phương tiện vận tải và trao đổi, lễ - tết - hội tôn giáo, các trò chơi, nghệ thuật phát triển mạnh hay yếu, tất thảy những gì, trong sự sinh tồn vật chất của các cá nhân, các gia đình hay các xã hội trình ra nét nào đó đặc biệt, là thuộc lĩnh vực của dân tộc chí… [dẫn theo 22, tr. 12].
Ngày nay, người ta đã mở rộng khái niệm về dân tộc chí: đối tượng miêu tả của nó không phải chỉ là xã hội và các nền văn hóa cổ xưa mà còn là những xã hội đương đại và văn hóa của nó [5].
Dân tộc chí mặc dầu chỉ là khoa học miêu tả nhưng nó vẫn tồn tại cho đến ngày nay, ít ra là trên phương diện phương pháp (bởi không có khoa học nào mà lại không cần đến quan sát và miêu tả cả). Tuy nhiên, nếu chỉ dừng lại ở miêu tả thì người ta sẽ chẳng bao giờ thoát ra khỏi được những “sự lạ” không cùng của thế giới này để đi đến được một hay những kết luận có tính khái quát khả dĩ áp dụng được cho cuộc sống đương đại.
Chính vì vậy, giữa thế kỷ XIX, dân tộc học được ra đời với tư cách là bước phát triển mới của dân tộc chí.
Ethnology – mà nhiều người dịch là dân tộc học lý luận – là khoa học nghiên cứu văn hóa và xã hội các tộc người (thường là ở các xã hội bán khai, hay nói rộng ra là các xã hội cổ truyền). Nó là một bước tiến so với những kết quả thuần túy miêu thuật của dân tộc chí. Ở Đức, người ta gọi môn học này bằng những thuật ngữ Volkunde hoặc Folklore để gọi việc nghiên cứu những tộc người trong nước, và thuật ngữ Volkerkunde để chỉ việc nghiên cứu các tộc người ở nước ngoài, chủ yếu là các tộc người ở thuộc địa.
Quá trình hình thành dân tộc học gắn liền với sự phát triển của giai cấp tư sản châu Âu: Mở rộng thị trường để tiêu thụ hàng hóa và sau này là xâm chiếm và mở rộng thuộc địa để kiếm tìm nguồn tài nguyên mới và nhân công mới. Trong khoảng 100 năm của thời kỳ này, những kiến thức tương đối toàn diện về các xã hội và các nền văn hóa ở Trung Quốc, Ấn Độ, Nhật Bản, hoặc các nước ở châu Mỹ, châu Phi, châu Đại Dương đã được thu thập và chúng thực sự trở thành công cụ đắc lực cho quá trình thực dân hóa [xem thêm 27, tr. 21-22].
Nhiều nhà dân tộc học coi cuốn “Văn hóa nguyên thủy” [107] (Primitive Culture, xuất bản tại London năm 1871) của nhà dân tộc học/ nhân học người Anh là Edward Burnett Tylor [6]là tác phẩm mẫu mực của xu hướng dân tộc học.
Đối tượng của dân tộc học – theo Tylor – là văn hóa của các dân tộc sơ khai. Trở lại với các dân tộc sơ khai, Tylor không nhằm nghiên cứu văn hóa của các dân tộc sơ khai [7] một cách thuần túy, mà ông nhằm vào việc tìm ra những quy luật chung về quá trình hình thành, phát triển của văn hóa.
Thuật ngữ anthropology gắn liền với tên tuổi của nhà tự nhiên học người Thụy Điển Karl Von Linné [8]–ngườiđầu tiên phân loại loài người theo những tiêu chí chủng tộc.
Theo và phát triển xu hướng này, anthropology được các học giả châu Âu hiểu là khoa học về lịch sử tự nhiên của con người (mà đối tượng của nó là các dân tộc sơ khai, các giống người tiền sử). Vào thế kỷ XIX, xu hướng này lan ra nhiều nước ở châu Âu (ví dụ ở Pháp, Paul Broca sáng lập trường nhân chủng học, ở Thụy Điển có những bảo tàng nhân chủng học,…). Như thế, anthropology (nhân chủng học thời ấy đồng nghĩa với phisicalanthrôplogy (nhân học hình thái).
Tuy nhiên, dường như các nhà khoa học thời ấy đã cảm thấy tính hữu hạn ở những đặc điểm tự nhiên của con người. (Thật vậy, cho đến nay các giáo trình nhân chủng học hiện đại cũng không tìm ra được giống người nào khác lạ hơn, có khác chẳng qua chỉ là tên gọi, cách phân loại, phân nhóm mà thôi). Mặt khác, những thành tựu của các nhà nhân chủng học lại thường phụ thuộc rất nhiều vào những cuộc khai quật khảo cổ học, vì thế, cơ hội thành đạt của các nhà khoa học này là rất hiếm. Thêm nữa, nhu cầu căn bản của các nhà tài trợ cho các nhà khoa học thời đó không phải chỉ là những đặc điểm cấu tạo hình thể của con người, mà là cái gì đó thực dụng hơn, có ích hơn cho công cuộc xâm chiếm và mở rộng thuộc địa của họ: Đó chính là những kiến thức toàn diện về xã hội của người bản địa.
Có lẽ đó chính là những lý do mà thuật ngữ nhân học xã hội (social anthropology) và nhân học văn hóa (cultural anthropology) ra đời. Hai thuật ngữ này được gộp chung vào thuật ngữ nhân học (từ này cũng được chuyển ngữ từ từ anthropology với ý nghĩa chủ yếu là để phân biệt nó với nhân chủng học hay nhân học hình thái [9]).
Vậy nhân học là gì?
Cho đến tận thời đại của chúng ta (đã bước sang năm 2001), câu hỏi này vẫn chưa được trả lời dứt khoát, đúng như L.Strauss đã nhận xét:
Mọi cái đều diễn ra tựa hồ như nhân học xã hội và nhân học văn hóa chẳng hề xuất hiện trên diễn đàn phát triển khoa học với tư cách là một bộ môn độc lập, đòi hỏi vị trí của mình giữa các bộ môn khác, mà lại đại khái mang hình thức một tinh vân dần dần nhập vào một đề tài cho đến giờ vẫn mơ hồ hay được phân phối khác đi, và do chính sự tập trung này tạo nên một sự phân bố lại toàn bộ các chủ đề nghiên cứu giữa mọi khoa học xã hội và nhân văn chăng? [dẫn theo 77, tr. 5]
Như vậy: Nhân học xuất hiện với tư cách là sự kế thừa và phát triển dân tộc chí, dân tộc học một cách âm thầm.
Có một thực tế khác là, ở châu Âu lục địa, ở Anh và ở Mỹ, ba thuật ngữ ethnology, anthropology, và sociology nhiều lúc được sử dụng theo cùng một nghĩa. Sở dĩ như vậy là do ba quan điểm chủ yếu sau về bộ môn nhân học (cả về phương pháp luận, phương pháp nghiên cứu, bộ khái niệm…):
- Nhân học đồng nhất với dân tộc học.
- Nhân học đồng nhất với xã hội học.
- Nhân học là kết quả của sự giao thoa giữa hai khoa học trên (dân tộc học và xã hội học).
Chúng tôi tán thành quan điểm thứ ba, bởi:
a) Nhân học, đúng như nhận xét của L. Strauss:
Ở tất cả nơi nào ta bắt gặp, từ nhân học xã hội hay nhân học văn hóa, thì chúng đều được gắn liền với giai đoạn thứ hai và cuối cùng của sự tổng hợp lấy cơ sở là những kết luận của dân tộc chí và dân tộc học. Trong các xứ anglo-saxons, nhân học nhằm vào những hiểu biết toàn diện về con người, bao quát chủ thể của nó trong tất cả sự khuyếch trương lịch sử và địa lý; mong đi tới một hiểu biết khả áp dụng vào toàn thể sự phát triển người từ Homo-sapiens[10] đến các chủng tộc hiện đại; và hướng tới những kết luận, tích cực hay tiêu cực, nhưng có giá trị đối với tất cả các xã hội người, từ thành phố lớn hiện đại đến một bộ lạc nhỏ nhất Mêlanêdiên. Vậy, trong ý nghĩa ấy, người ta có thể nói giữa nhân học và dân tộc học có cùng mối quan hệ giống như quan hệ đã xác định ở trên giữa dân tộc học với dân tộc chí. Dân tộc chí, dân tộc học và nhân học không tạo thành ba môn học khác nhau hay ba quan niệm khác nhau về cùng những khảo cứu. Thực tế đó là ba giai đoạn hay ba yếu tố của cùng một khảo cứu, và sự ưa thích đối với từ này hay từ nọ chỉ diễn đạt sự chú ý lớn hơn đối với một loại hình khảo cứu, nó không bao giờ có thể bác bỏ hai loại hình kia [dẫn theo 23, tr. 16].
Và, cả Dân tộc học và Nhân học đều dựa vào những tư liệu Dân tộc chí để tiến hành những nghiên cứu của mình.
Dân tộc chí chủ yếu là sự quan sát và sự phân tích các nhóm người được xem xét trong tính riêng biệt của chúng và nhằm phục nguyên theo cách trung thành nhất khả thể đời sống của mỗi nhóm; trong khi ấy, nhà dân tộc học sử dụng theo so sánh những tư liệu được trình ra bởi nhà dân tộc chí. Với những xác định như vậy, dân tộc chí có cùng một nghĩa trong mọi nước; và dân tộc học tương ứng xuýt xoát với cái mà người ta hiểu là nhân học xã hội và nhân học văn hóa ở các xứ Anglo-saxons [dẫn theo 22, tr. 12].
Như vậy, mặc dù thừa nhận sự đồng nhất giữa nhân học (theo cách gọi của người Anh) với dân tộc học (theo cách gọi ở châu Âu lục địa) nhưng các đoạn văn trên của Levi Strauss vẫn ám chỉ: Ông vẫn nghiêng về ngữ nhân học hơn với ý nghĩa là khoa học mang tính khái quát ở trình độ cao nhất – và vì thế, chỉ nó mới có thể đưa ra được những kết luận khái quát, có thể áp dụng cho mọi xã hội. (Dĩ nhiên, không phải ai học nhân học và nghiên cứu nhân học cũng có thể trở thành Morgan, Tylor, hay Levi Strauss[11],… nhưng ứng dụng những thành tựu của những nhà nhân học ấy để nghiên cứu những xã hội và nền văn hóa cụ thể ở những xã hội truyền thống cũng đã đủ để nhân học trở thành một ngành khoa học độc lập).
Thực ra, Anthropology (nhân học) chỉ mới được đưa vào giảng dạy ở bậc đại học với tư cách là một môn khoa học độc lập ở nửa đầu thế kỷ 20. Ghế giáo sư đầu tiên về nhân học ở đại học Liverpool do G. Frazer đảm nhiệm năm 1908. Tuy nhiên, trước đó, từ năm 1884, Tylor đã đảm nhận ghế giáo sư dân tộc học tại đại học Oxford. Sự thực, Tylor và các nhà dân tộc học danh tiếng ở cuối thế kỷ 19 – đầu 20 như Frobenius, Malinowski, Frazer, L. Morgan… đã tạo nên những tiên đề lý thuyết cho bộ môn nhân học hiện đại.
Ở những nhà nhân học này và các tác phẩm của họ, ta nhận thấy rất rõ: Đó là những nhà bác học trực tiếp nghiên cứu điền dã, hoặc ít nhất như Tylor cũng căn cứ vào những tư liệu dân tộc chí đa dạng để khái quát một vấn đề gì đó. Từ đó, bằng tài năng của mình, các nhà bác học đó đã đưa ra được những kết luận khái quát cao: Đó là những tri thức mới, ví dụ: tiến hóa luận (evolutionism), thuyết hồn linh (animism), thuyết chức năng (functionism), thuyết cấu trúc (structurism),… và kèm theo đó là hệ khái niệm và phương pháp nghiên cứu.
Nhân học theo nghĩa ấy quả thực có khác hẳn so với những công trình dân tộc học đi theo xu hướng chuyên môn hóa cao: dân tộc học âm nhạc, dân tộc học địa lý, dân tộc học thực vật, các ngành folklore,… là những bộ môn rất chú trọng đến phương pháp phân tích, chưa chú trọng đến những phương pháp tổng hợp. Ở những công trình dân tộc học này, người ta còn thấy xu hướng ưu tiên cho những cái “lạ”, những khác biệt mà ít chú ý đến việc khái quát những tương đồng ở các xã hội người.
Còn nhân học lại ưu tiên đến những tương đồng, và về mặt phương pháp nó ưu tiên cho phương pháp tổng hợp và khái quát. Sự tổng hợp và khái quát của nhân học được tập trung ở những bình diện sau:
- Tổng hợp theo chiều hướng không gian
- Tổng hợp theo chiều hướng thời gian
- Tổng hợp theo chiều hướng hệ thống [xem 54, tr. 18-19].
Như thế, có thể hiểu và phân biệt ethnology với anthropology như sau: Có hai xu hướng dân tộc học, một là các công trình theo hướng chuyên sâu, phân tích và thường tập trung vào văn hóa một tộc người nào đó – các công trình dân tộc học; mặt khác, là những công trình ưu tiên theo hướng so sánh, tổng hợp được gọi là những công trình nhân học. Nói cách khác, các công trình nhân học thường tổng hợp các hiện tượng (văn hóa và xã hội) từ những không gian và thời gian xã hội khác nhau để đi đến một kết luận chung về cấu trúc và chức năng của một hay những hình thái thể chế nào đó. Chính vì thế, nhà nhân học Anh A. R.Radcliffe-Brown đã đặc định đối tượng của nhân học là những liên hệ xã hội và các cấu trúc xã hội [xem 23, tr. 18], hay Pritchard đã coi nhân học là khoa học “khảo cứu tất nhiên về một hình thức này hay một hình thức khác của định chế xã hội” [83, tr. 80].
b) Lịch sử phát triển nhân học đã cho thấy: không có những tư tưởng phương pháp luận (ví dụ những tư tưởng của E. Durkheim, hay của M. Weber), và cả các khái niệm của xã hội học, thì nhân học không thể có sự phát triển như ngày nay được. Chính những tư tưởng xã hội học (tổng thể - thực chứng và hành vi – phản thực chứng) đã trở thành cơ sở của những khác biệt về quan điểm của nhiều trường phái lý thuyết nhân học hiện đại.
Một yếu tố căn bản làm cho nhân học trở thành khoa học có tính khái quát cao hơn dân tộc học là nó đã sử dụng được những tư tưởng và bộ máy khái niệm của xã hội học. Ở đây ta thấy sự liên hệ chặt chẽ giữa dân tộc học, nhân học và xã hội học:
- Xã hội học đã thâu nhận và hoàn thiện bộ máy khái niệm của mình từ nhiều khái niệm dân tộc học (ví dụ: thể chế, thân tộc, các hệ thống xã hội – cơ cấu xã hội, biểu tượng, chuẩn mực, giá trị,…).
- Đến lượt nhân học (với tư cách là giai đoạn phát triển mới của dân tộc học, tức là kế thừa những tri thức dân tộc chí, dân tộc học) lại tiếp thu hệ khái niệm của xã hội học để làm công cụ cho quá trình khái quát hóa, tổng hợp của mình.
Nếu để ý những đề tài của đại đa số các công trình nhân học hay những luận văn của sinh viên nhân học ở Anh [xem 83] ta thấy rất rõ là, chúng được tập trung vào một trong ba vấn đề: cơ cấu, chức năng hoặc thể chế - những vấn đề cơ bản của xã hội học. Đây chính là cơ sở để nhân học tạo được hệ thống lý thuyết cũng như khái niệm (công cụ khái quát, tổng hợp) cho mình, khiến nó trở thành một khoa học phổ quát: với nó, người ta có thể nghiên cứu bất kỳ kiểu loại xã hội nào. Về vấn đề này Pritchard viết “nhân học dễ tổng quát hóa hơn và có một lý thuyết đại cương mà sử học không có. Không chỉ có những điểm tương đồng rõ rệt giữa các xã hội cổ sơ trên thế giới, mà các xã hội này còn có thể phân loại thành vài nhóm có giới hạn nếu ta áp dụng phương pháp phân tích cơ cấu. Điều này làm cho đề tài được thống nhất. Các nhà nhân học khảo cứu xã hội cổ sơ luôn luôn theo một cách thức nhất định, dù cho có khảo cứu ở Polynesia, ở Phi Châu, hay xứ Laponia, và bất cứ họ viết về một đề tài nào – một hệ thống thân tộc, một hình thức sinh hoạt tôn giáo, hay một định chế chính trị - đề tài đó phải được đặt trong cơ cấu xã hội toàn diện” [83, tr. 82]. Như thế, một lần nữa chúng ta lại thấy, cái chung chứ không phải cái riêng, cái khác biệt là mục đích của nhân học.
Tóm lại, Nhân học hiểu theo nghĩa thông dụng là hệ thống lý thuyết đại cương và phương pháp nghiên cứu giúp cho những người nghiên cứu ở những đối tượng khảo sát khác nhau (về không gian và thời gian) có cùng một cách thức thu thập thông tin và xử lý chúng. Vì thế, có thể nói rằng nhân học là dân tộc học so sánh – đối chiếu.
Đến đây, ta có thể tạm hiểu nhân học là:
- Giai đoạn phát triển cao nhất của dân tộc chí và dân tộc học.
- Kết quả của sự giao thoa với xã hội học.
- Đối tượng nghiên cứu là cấu trúc – chức năng các hiện tượng xã hội và văn hóa với tư cách là những sự kiện xã hội tổng thể.
- Đối tượng khảo sát: là các sự kiện xã hội và văn hóa trong các xã hội cổ truyền (bao gồm cả xã hội bán khai, cổ sơ,…).
- Phương pháp luận nghiên cứu: xem xét các sự kiện xã hội và văn hóa ấy trong mối tương quan với chủ thể của chúng.
- Phương pháp chủ đạo của nhân học là phương pháp tham dự và tái dựng mô hình.
Nhân học được chia thành hai nhánh: nhân học văn hóa và nhân học xã hội. Nhân học văn hóa trước hết là nhân học, cái làm cho nó được phân biệt với nhân học xã hội chỉ là hướng thu thập thông tin: tập trung vào các biểu thị văn hóa (tức các hình thái biểu tượng tính).
Sự phân biệt giữa nhân học xã hội với nhân học văn hóa là dựa vào tiêu chí nào? Nếu so sánh hai tính ngữ: “xã hội” và “văn hóa” mà tìm những phân biệt giữa hai môn (hay gọi là hai nhánh) thì cũng không dễ dàng gì:
Thí dụ: sự tuyển cử dân biểu là một hành vi chính trị, vậy là mang tính xã hội, song hình thức và phương thức tuyển cử thì lại bộc lộ một trình độ, một tính cách văn hóa. Hoặc một thí dụ đơn giản hơn: người ta sản xuất ra một cái bàn, cái bàn là một sản phẩm xã hội, nhưng nó được tạo tác theo kiểu nào, kỹ thuật nào thì lại thuộc lĩnh vực văn hóa. Do vậy, là không thỏa đáng khi nói cái bàn nói chung là sản phẩm văn hóa; như vậy khác gì nói mọi vật phẩm có mặt trong một xã hội đều là sản phẩm văn hóa. Hiển nhiên tính xã hội là rộng lớn, là toàn diện hơn tính văn hóa. Khi nói tính văn hóa của cái bàn, người ta giới hạn việc xem xét nó chỉ ở phương diện năng lực và trình độ (kỹ thuật và thẩm mỹ) tác động của người đến thế giới vật thể; khi nói tính xã hội của cái bàn, người ta nói đến cả một thế giới vật thể (trong đó có con người) trong phạm vi tổ chức của con người để làm nên nó [22, tr. 15].
Lévi-Strauss cho rằng giữa nhân học xã hội với nhân học văn hóa có một số khác biệt tế nhị có thể tách gỡ ra được. Ông viết:
Người ta hẳn có thể nói: chính xác là nhân học văn hóa và nhân học xã hội đảm nhiệm cùng một chương trình; nhân học văn hóa thì xuất phát từ những kỹ thuật và những đồ vật để đối đầu tới cái “siêu - kỹ thuật” là hoạt động xã hội và chính trị, khiến khả thể và quy định đời sống trong xã hội; nhân học xã hội thì xuất phát từ đời sống xã hội mà xuống đến những sự vật trong đó đời sống xã hội in khắc dấu ấn của mình, và đến những hoạt động thông qua chúng đời sống xã hội được biểu thị (…).
Tuy nhiên và dù chỉ quan tâm đến sự song hành nọ, thì một số khác biệt tế nhị hơn vẫn nảy ra. Nhân học xã hội được ra đời từ sự khám phá rằng tất thảy các phương diện của đời sống xã hội – kinh tế, kỹ thuật, chính trị, pháp lý, thẩm mỹ, tôn giáo – tạo thành một toàn thể có nghĩa và là không thể lĩnh hội một phương diện nào đó mà lại không đặt nó trở lại giữa những phương diện khác. Vậy là nhân học xã hội khuynh về thực thao từ cái tổng đến các bộ phận hay, ít nhất cũng dành một ưu tiên cho cái tổng [dẫn theo sđd, tr. 15-16]
Như thế, dường như Lévi-Strauss muốn nói rằng: sự phân biệt nhân học xã hội và nhân học văn hóa không chỉ là do sự khác biệt của các tính ngữ “xã hội” và “văn hóa”, mà nó có liên quan mật thiết đến hai xu hướng phương pháp luận đối lập nhau mà các nhà nhân học và xã hội học hiện nay đang còn tranh luận “bất phân thắng bại”:
- Xu hướng tổng thể - hữu cơ – thực chứng luận: coi xã hội là một thực thể, tồn tại khách quan, có cấu trúc riêng biệt và các hành vi của các cá nhân chịu sự kiềm chế, quy định của xã hội (thông qua các nhóm xã hội, chuẩn mực và giá trị, các vai trò xã hội,…). Các nghiên cứu theo xu hướng này xuất phát từ cái chung (ý thức chung, giá trị chung, thể chế xã hội và tổ chức xã hội) để giải thích hành vi của các cá nhân trong xã hội ấy.
- Xu hướng tâm lý – hành vi – phản thực chứng luận: cho rằng xã hội chỉ tồn tại khi có sự tham gia của các chủ thể xã hội ấy và quan tâm chủ yếu đến các hành vi xã hội (hiểu các hành vi ấy). Các nghiên cứu theo xu hướng này thường xuất phát từ hành vi để tìm hiểu nền văn hóa và trật tự xã hội mang tính quy ước của các chủ thể. (chúng tôi sẽ nói rõ hơn vấn đề này ở chương 3).
Nếu như thế, vấn đề sẽ trở nên phức tạp hơn rất nhiều: sự phân biệt hai nhánh của nhân học thể hiện hai cách nhìn nhận thế giới thực tại. Trên thực tế, chúng ta cũng đã thấy những công trình nhân học “cực đoan” luôn đối lập nhau như thế (ví dụ những công trình của Durkheim thường tuyệt đối hóa cái xã hội, còn những công trình như Boas chẳng hạn, thì lại tuyệt đối hóa cái văn hóa). Mặt khác, không ít những nhà nhân học, xã hội học đã cố gắng trung hòa hai cách nhìn nhận trên. Riêng tôi, tôi cũng tán thành những cố gắng ấy, bởi, nếu chỉ xuất phát từ cái riêng, giải thích cái riêng bằng chính nó thì nhân học sẽ là một bộ môn khoa học thiếu tính khái quát. Tôi cho rằng:
- Nhân học văn hóa có ở cả trong hai hướng tiếp cận (thực chứng luận và phản – thực chứng luận). Lưu ý ở đây về mặt phương pháp luận chỉ là ở chỗ: nghiên cứu văn hóa là nghiên cứu văn hóa của một xã hội cụ thể, xác định; nói cách khác, dù là nhà nhân học theo quan điểm xã hội học cấu trúc – tổng thể - thực chứng thì ông ta nhất thiết phải xuất phát từ việc hiểu, đo đạc cái xã hội mà ông ta đang nghiên cứu chứ không phải là một xã hội trừu tượng hoặc từ những kinh nghiệm của xã hội mà ông ta sở thuộc. Ngược lại, dù nhà nghiên cứu đặt trọng tâm vào việc “hiểu” thực tế, thì so sánh các hiện tượng tương đồng từ việc hiểu ấy để rút ra một kết luận nào đó là một hệ quả tất yếu.
- Có sự phân biệt nhân học xã hội và nhân học văn hóa không có nghĩa chúng là hai nhánh đối lập nhau, mà về căn bản, chúng đều bàn đến những hình thức tương giao xã hội (cái mà người ta thường gọi một cách chữ nghĩa là các cấu trúc và chức năng của các hiện tượng xã hội hay của cả một xã hội, hay có người nêu cụ thể hơn là các thể chế xã hội). Sự phân biệt giữa hai tính ngữ hàm chứa ý nghĩa phương pháp nhiều hơn: lựa chọn cái này hay cái khác (văn hóa hay xã hội) là các nhà nhân học chọn cho mình một bộ khung để thu thập, sắp xếp và xử lý các tư liệu dân tộc học (sao cho có thể so sánh và đối chiếu được).
Như vậy, nhân học văn hóa trước hết là nhân học, cái làm cho nó được phân biệt với nhân học xã hội chỉ là hướng thu thập thông tin: tập trung vào các biểu thị văn hóa.
1.2.1.2 Những hướng nghiên cứu chính
Phong tục, tập quán, các hình thái Folklore của những xã hội bán khai, man dã, sau này mở rộng ra ở cả những xã hội truyền thống, là những đối tượng mô tả của hầu hết các công trình dân tộc chí.
Cũng vẫn những hình thái văn hóa tộc người ấy (huyền thoại, tín ngưỡng sơ khai, hệ nghi lễ, các khuôn mẫu văn hóa gia đình, tộc họ, cộng đồng, cách thức sản xuất và chế tạo công cụ,…), các nhà dân tộc học và nhân học nghiên cứu chúng với những trang bị lý thuyết nhất định và hệ phương pháp khoa học hơn. Hiển nhiên, kết quả của những nghiên cứu ấy mang tính khái quát khoa học cao hơn và có ý nghĩa thực tiễn (nhiều khi là thực dụng) hơn những khảo tả đơn thuần dân tộc chí. Các nghiên cứu này tập trung vào những hướng chính sau:
a - Văn hóa trong quá trình tiến hóa của nhân loại
Rất nhiều nhà nhân học nổi tiếng đã tập trung công sức để nghiên cứu sự tiến hóa của văn hóa. Đi đầu trong hướng nghiên cứu này là Herbert Spencer, L. H. Morgan và đặc biệt là B. E. Tylor với tác phẩm nổi tiếng “Văn hóa nguyên thủy”. Nội dung mà ông khảo cứu tập trung vào mấy biểu thị như sau: Huyền thoại, sự thờ phượng, hiến tế và sự đếm số (đếm số bằng tay, bằng hột). Tylor đã tìm thấy sợi dây quan niệm chuyên buộc các thực hành văn hóa nguyên thủy (mang tính phổ biến) là quan niệm linh hồn (Animism), ở ta gọi là: vạn vật hữu linh. Ông cho rằng, người nguyên thủy sở dĩ đi đến quan niệm linh hồn là do họ có những thực nghiệm từ bản thân, ví dụ, khi mơ, khi thất hồn, họ đã tự hỏi: Cái gì đã làm cho họ không biết gì cả? Hoặc trong khi ngủ họ có những giấc mơ lạ kỳ… Từ đó họ suy ra: có một cái gì đó trú ngụ bên trong con người, nó có đời sống tự lập với thể xác và người ta gọi nó là linh hồn [xem 42].
Từ đó ông xây dựng một quá trình tiến hóa văn hóa thông qua sự tiến hóa của các hình thái tín ngưỡng – tôn giáo: Hồn linh – bái vật giáo – thiên nhiên giáo – đa thần giáo – nhất thần [xem sđd]. Đây là phát hiện mang giá trị khoa học cao, giải thích được một loạt các hành vi của con người ở xã hội nguyên thủy. Tuy nhiên, đây là tiến hóa luận đơn tuyến, vì thế nó sẽ dẫn đến những quan điểm cứng nhắc khi xem xét các nền văn hóa khác nhau: cho rằng, sự khác nhau về văn hóa ở các nơi chẳng qua là sự “chậm trễ” về thời gian mà thôi, chứ thực chất thì (nhanh hay chậm) đều phải đi qua những đoạn đường tiến hóa như nhau.
Sau này, nhiều nhà nghiên cứu đã phản bác lại lý thuyết trên bằng những cứ liệu dân tộc học và đi theo một hướng nghiên cứu khác (gọi chung là phản tiến hóa luận): Chứng minh sự bình đẳng của các nền văn hóa và cho rằng, các khái niệm cao, thấp, dã man, văn minh… là vô giá trị trong các nghiên cứu so sánh văn hóa. Đại diện khuynh hướng này là F. Boas và L. Strauss.
Hiện nay, nhiều nhà nhân học hiện đại vẫn kiên trì đường lối tiến hóa luận của Tylor. Những người này hoặc nêu ra những quan điểm mới về tiến hóa văn hóa (ví dụ quan điểm tiến hóa luận đa tuyến của J. Steward [12]) hoặc khẳng định tiến hóa luận đơn tuyến bằng những cứ liệu dân tộc học mới, đầy đủ và xác đáng hơn thời kỳ của Tylor. Có thể kể ra ở đây những tên tuổi như M. Harris[13], đặc biệt là Leslie White (1900 – 1975). White không đưa ra thuyết tiến hóa nhiều chiều, ngược lại, ông bổ sung và khẳng định tính hợp lý của tiến hóa luận đơn tuyến thế kỷ 19. Cũng như các nhà tiến hóa luận đơn tuyến, ông nhìn nhận sự tiến hóa ở sự phát triển từ đơn giản tới phức tạp, và tiến hóa văn hóa được biểu thị ở ba lĩnh vực: kỹ thuật, xã hội và hệ tư tưởng, trong đó kỹ thuật đóng vai trò quan trọng nhất (những thay đổi trong công nghệ sẽ ảnh hưởng đến các thiết chế xã hội và hệ thống giá trị).
Chịu ảnh hưởng mạnh của L. White và J. Steward là Morton Fried[14]– người sau này là một trong những đại diện nổi tiếng của những người theo chủ nghĩa tiến hóa mới [xem thêm 115, tr. 72].
b- Văn hóa trong mối quan hệ với lịch sử
Về vấn đề này, chúng ta phải kể đến Franz Boas (1858 – 1942), cha đẻ ngành nhân học Mỹ. Căn cứ vào những luận điểm căn bản của ông, sau này người ta đặt tên cho trường phái của ông là “Chủ nghĩa đặc thù lịch sử” (historical particularism). Tuy ủng hộ thuyết tiến hóa sinh học, nhưng Boas phản đối lý thuyết tiến hóa tổng quát về văn hóa. Trong cuốn “Giới hạn của phương pháp so sánh trong nhân học”, ông đã chứng minh được: các nền văn hóa có nhiều nét tương tự nhau là do nhiều lý do, trong đó bao gồm cả sự truyền bá và thương mại, đặc biệt là tính quyết định của hoàn cảnh lịch sử. Ông cho rằng, các môi trường tương ứng hay những biến cố lịch sử đã tạo ra những nét văn hóa tương tự nhau, độc lập với những quá trình tiến hóa chung khác. Do đó sự tồn tại những nét chung như vậy không thể được sử dụng như là những bằng chứng cho những giai đoạn tiến hóa văn hóa chung. [xem sđd, tr. 35-36]
Theo Boas, khi giải thích các hiện tượng văn hóa tộc người (như một tập tục nào đó), người ta cần phải xem xét chúng ở ba phương diện: Điều kiện môi trường, những yếu tố tâm lý và những liên kết lịch sử, trong đó lịch sử là quan trọng nhất. Từ đó, ông cho rằng, cách giải thích tốt nhất đối với các hiện tượng văn hóa là đặt chúng vào sự phát triển lịch sử của các xã hội trong đó chúng diễn ra [sđd, tr. 36]. Tuy nhiên, ông đã cực đoan khi cho rằng, mỗi một văn hóa của một xã hội là kết quả của những điều kiện môi trường và lịch sử của xã hội đó và người ta chỉ có thể hiểu được văn hóa ấy trong bối cảnh ấy. Nói cách khác, ông không thừa nhận một lý thuyết văn hóa tổng quát [sđd].
Một quan điểm khác về mối quan hệ giữa văn hóa và lịch sử là của C. L. Strauss. Cũng theo chủ nghĩa tương đối văn hóa, nhưng L. Strauss lại có quan điểm về văn hóa và lịch sử khác với Boas. Theo ông, những hiện tượng văn hóa, các nền văn hóa không đồng nhất, nhưng chúng có những khuôn mẫu nền tảng chung – có tính cách xuyên lịch sử. Lý thuyết nhân học của ông – chủ nghĩa cấu trúc – tập trung vào việc khám phá những khuôn mẫu đó.
Theo ông, mỗi hình thái văn hóa là một tập hợp các ký hiệu tùy tiện, vấn đề là phải tìm được cấu trúc của các ký hiệu ấy, tức là cách những ký hiệu ấy (những yếu tố văn hóa) liên hệ với nhau như thế nào để hình thành nên một hệ thống toàn diện [xem sđd, tr. 80].
Đối tượng khảo sát của ông là huyền thoại và hệ thống thân tộc ở các xã hội bán khai. Ở đây, bằng phương pháp phân tích cấu trúc, ông đã tìm thấy những tương đồng cơ bản trong mô hình tư tưởng của con người nói chung là lối tư duy tương phản tự nhiên – sự đối lập nhị nguyên.
Những người theo chủ nghĩa chức năng trong nhân học cũng đánh giá thấp vai trò của lịch sử đối với văn hóa. Họ cho rằng, hoạt động của hệ thống hiện hành trong một xã hội cụ thể là quan trọng hơn cả, vì thế họ không chú ý đến việc tái cấu trúc văn hóa (giống như nhiều nhà khoa học Mỹ) mà tập trung vào nghiên cứu các xã hội y như là nó không bị ảnh hưởng của thời gian [sđd, tr. 51].
c- Văn hóa trong mối quan hệ với xã hội
Chúng ta đều biết rằng, cho đến đầu thế kỷ 20, người ta còn ít để ý đến sự khác biệt giữa xã hội học và nhân học. Thời ấy, những kiến thức, những lý thuyết của hai ngành khoa học này tràn vượt vào nhau đến mức khó tách biệt. Vì thế, trong nghiên cứu nhân học thời ấy, những tư tưởng của các nhà sáng lập xã hội học Pháp, đặc biệt là của Durkheim, chiếm vị trí ưu thắng. Durkheim cho rằng, xã hội nào cũng vậy, tồn tại một thực thể - mà ông gọi là “ý thức tập thể” – quyết định hệ thống giá trị, những niềm tin của các thành viên và những hành vi của họ. (Có thể thấy được tính tương tự của khái niệm này với một số khái niệm văn hóa hiện đại).
Mặc dầu coi “ý thức tập thể” là một thực thể mang tính cách tâm lý, nhưng Durkheim không giải thích nó bằng hành vi, tâm lý cá nhân. Theo ông, đơn vị chính xác của sự phân tích này là những sự kiện xã hội: Những luật lệ xã hội và những luật lệ hành vi tồn tại trước khi cá nhân sinh ra, gia nhập vào xã hội, cá nhân phải học hỏi và tuân thủ chúng [xem 67, tr. 30-35].
Nhiều nhà nhân học hiện đại đã đi theo và phát triển tư tưởng xã hội học ấy trong các nghiên cứu của mình. Alfred Louis Kroeber [15] (1876 – 1960) là một trong những đại biểu xuất sắc. Trong cuốn “Siêu cơ thể sống”, ông đã tiếp tục tư tưởng của E. Durkheim và cho rằng, mặc dù con người là giá mang văn hóa nhưng không phải vì thế mà việc nghiên cứu văn hóa lại bị thu hẹp vào tâm lý học cá nhân. Khác với thầy mình - Boas - ông cho rằng, cá nhân không quan trọng trong việc phân tích văn hóa, tuy nhiên về mặt phương pháp, ông đã lưu ý tới việc trung hòa các phương pháp tổng thể - thực chứng với phương pháp tham dự - dân tộc học, trong đó quan điểm chủ đạo vẫn là: văn hóa giữ vai trò quyết định những hành vi của cá nhân [xem 115, tr. 39-40].
Theo ông, văn hóa là những khuôn mẫu vượt quá (transcend pattern) và kiểm soát cá nhân. Ông đã minh họa lý thuyết này bằng việc chứng minh rằng, các khuôn mẫu nghệ thuật, thời trang và công nghệ xuất hiện và biến mất một cách độc lập đối với các nghệ sỹ, các nhà thiết kế và nhà phát minh như thế nào. Ví dụ nổi tiếng của ông là: những đặc điểm cơ bản của quần áo phụ nữ xuất hiện, sau đó trở nên lỗi thời là một việc bình thường và có thể dự đoán trước và những khuôn mẫu này độc lập với những nhà thiết kế riêng lẻ [xem sđd].
Đầu thế kỷ 20, nhân học rất phát triển với sự cắm mốc của trường phái chức năng luận mà đại biểu là Bronislaw Malinowski (1884 – 1942) và A. R. Radcliffe-Brown (1881 – 1955). Ở đây, ở hướng nghiên cứu văn hóa trong quan hệ với xã hội, chúng tôi chỉ nhắc đến Radcliffe-Brown với trường phái chức năng – cấu trúc: Đi sâu vào tìm hiểu các thiết chế văn hóa duy trì sự cân bằng và sự liên kết với nhau của một xã hội như thế nào. Bài báo nổi tiếng của ông – “Về những liên hệ vui đùa” là một ví dụ về vai trò của các hệ thống văn hóa trong việc duy trì sự thăng bằng xã hội [xem 115, tr. 46].
Khác với Malinowski, Radcliffe-Brown thiên về nghiên cứu so sánh các nền văn hóa khác nhau để tìm những quy luật xã hội chi phối hành vi, hơn là điều tra sâu vào một nền văn hóa nào đó. Ông sử dụng nguyên tắc “sự tương tự cơ thể sống” của H. Spencer, trong đó có công thức: cấu trúc hữu cơ = tập hợp các mối liên hệ giữa các thực thể vào những nghiên cứu nhân học. Vì thế, đối tượng của nhân học – theo ông – không gì khác là cấu trúc xã hội và liên hệ xã hội của các hiện tượng, và mục đích của nhân học là tìm ra những quy luật về thăng bằng xã hội. Thời ấy, những nghiên cứu như thế thực sự có ích cho các nhà thực dân trong việc cai trị thuộc địa. (Việc người Pháp trao quyền tự trị tương đối cho các làng xã Việt Nam có thể coi là một ví dụ về sự ứng dụng nhân học chức năng luận).
Tư tưởng này đã ảnh hưởng mạnh đến thế hệ nhân học Anh sau này như E. E. Evans-Pritchard, I. Schapera, A. Richard… [xem thêm sđd, tr. 49].
d- Văn hóa trong mối quan hệ với sự hình thành và phát triển nhân cách.
Đầu thế kỷ 20, nhân học chịu ảnh hưởng mạnh bởi trào lưu phân tâm học mà đại biểu là S. Freud. Từ đó, một hướng nghiên cứu mới trong nhân học được triển khai: nghiên cứu mối quan hệ giữa văn hóa và nhân cách. Ở hướng này, có thể kể đến hai nhà nhân học lớn người Mỹ M. Mead[16] (1901 – 1978) và A. Kardiner (1891 – 1981).
Ảnh hưởng rõ nét nhất của Freud đối với Mead được thể hiện ở tác phẩm “Những đặc điểm của người Balin”, trong đó bà và đồng tác giả (chồng bà) đã chứng minh được, những kỹ thuật nuôi dưỡng trẻ em đã ảnh hưởng đến sự phát triển nhân cách người Balin như thế nào [xem 115, tr. 56].
A. Kardiner là một nhà phân tâm học, nhưng ông đã cộng tác chặt chẽ với những nhà nhân học tài năng như Du Bois, Sapir [sđd, tr. 58] để phát triển quan điểm của Freud trong hướng nghiên cứu này. Dựa vào luận điểm trong cuốn “Tương lai của một ảo tưởng” của Freud, cho rằng, những kinh nghiệm ban đầu của đứa trẻ quyết định niềm tin tôn giáo của chúng sau này, Kardiner xây dựng một lý thuyết về cơ chế tác động qua lại giữa văn hóa và nhân cách.
Ông cho rằng,
Kể từ khi những cách thức nuôi dạy trẻ như kỷ luật, cai sữa và giáo dục vệ sinh (mà Kardiner gọi là “những thiết chế ban đầu”) đã được chuẩn mực hóa tổng quát trong một xã hội, tất cả những thành viên của xã hội đó phải chấp nhận những ảnh hưởng cơ bản như vậy lên sự phát triển nhân cách của họ. Kết quả là, những thiết chế ban đầu của xã hội sẽ dẫn đến sự hình thành cấu trúc nhân cách cơ bản của nó. Nhân cách, ngược lại, ảnh hưởng đến văn hóa thông qua việc tạo ra thiết chế thứ hai. Đó là những thiết chế văn hóa như tôn giáo, được tạo ra nhằm thỏa mãn những yêu cầu của nhân cách thông qua cơ chế phóng chiếu tâm lý học [sđd. tr. 59].
e- Văn hóa trong quan hệ với môi trường (môi trường địa lý nhân văn, môi trường sinh thái)
Về vấn đề này, trước hết cần phải kể đến trường phái nhân học – địa văn hóa do những người Đức chủ xướng, mà đại biểu là E. Rassen và L. Frobenius và F. Grebner.
Rassen phủ nhận sự phát triển thống nhất của văn hóa loài người và văn hóa chịu sự quy định của những điều kiện, hoàn cảnh địa lý. Theo ông, ít có khả năng các dân tộc khác nhau lại sản sinh ra các hiện tượng văn hóa giống nhau, nếu có sự giống nhau thì đó là kết quả của sự vay mượn. Frobenius với những kết quả điền dã ở châu Phi, đã củng cố và phát triển thêm luận điểm trên [xem 54, tr. 94]
Đầu thế kỷ 20, trên cơ sở học thuyết vay mượn ấy, Grebner đã nêu lên thuyết vòng văn hóa. Quan điểm căn bản của thuyết này là: Mỗi hiện tượng văn hóa chỉ phát sinh một lần ở một trung tâm, còn nếu thấy nó ở các vùng khác thì là do nó được truyền bá đến từ một trung tâm đầu tiên. Vì thế, nhiệm vụ của dân tộc học là nghiên cứu sự phân bố địa lý của các hiện tượng văn hóa và tìm “vòng văn hóa” [xem thêm sđd].
Trong nhân học hiện đại, F. Boas là người có ảnh hưởng mạnh nhất đến những nhà nhân học sinh thái, trong đó có Kroeber, người học trò xuất sắc của ông. Vẫn tuân thủ quan điểm của Boas, Kroeber luôn nghiên cứu văn hóa trong mối liên hệ với môi trường bao quanh nó. Điều này được thể hiện trong tác phẩm “Vùng tự nhiên và vùng văn hóa của thổ dân Bắc Mỹ”, hệ bản đồ về sự phân bố thực vật, địa chất, khí tượng học liên quan đến văn hóa của thổ dân đã được Kroeber trình bày một cách thuyết phục [xem 115, tr. 40].
J. Steward, học trò của Kroeber, sau này đã tiếp tục phát triển cách tiếp cận sinh thái học văn hóa trong việc phân tích văn hóa. Ông nhấn mạnh đến sự thích nghi của văn hóa cá nhân với những điều kiện môi trường riêng biệt. Theo ông, “những nền văn hóa ở trong những môi trường tương tự nhau sẽ có xu hướng phát triển theo những quá trình giống nhau và sẽ tạo nên những đáp trả tương tự đối với những thách thức của môi trường. Ông gọi những đặc điểm văn hóa đó kết hợp chặt chẽ với những phong tục là hạt nhân văn hóa” [sđd, tr. 64].
1.2.2 Tâm lý học trong nghiên cứu văn hóa và những hướng nghiên cứu chính
1.2.2.1 Tâm lý học nhóm, tâm lý học xã hội trong nghiên cứu văn hóa
Có thể nói, tâm lý học là bộ môn khoa học đầu tiên tách khỏi siêu hình học để trở thành một chuyên ngành khoa học độc lập để nghiên cứu xã hội và con người [xem 23, tr. 7].
Từ giữa thế kỷ 18, cùng với sự phát hiện ra những nền văn hóa đa dạng và độc đáo của nhiều tộc người ở nhiều nơi trên khắp các châu lục (nhờ những tư liệu Dân tộc chí), xuất hiện một trào lưu nghiên cứu văn hóa theo quan điểm và phương pháp Tâm lý học.
Mở đầu cho xu hướng này là các học giả người Đức: M. Lassaruts (1824 – 1903) và H. Steintan (1823 – 1899). Hai ông đã đặt nền móng cho chuyên ngành Tâm lý học dân tộc trên cơ sở khái niệm căn bản “Tinh thần dân tộc”[17]. Hai ông đặt tham vọng vào một Tâm lý học dân tộc như là “một khoa học giải thích về tinh thần dân tộc, như một học thuyết về những yếu tố và những quy luật đời sống tinh thần các dân tộc và nghiên cứu bản chất tinh thần của toàn bộ loài người” [8, tr. 74-75]. Người đã theo đuổi và phát triển ý tưởng trên của hai ông một cách thành công là W. Wund (1842 – 1920): Ông đã dành 20 năm để hoàn thành bộ sách 10 tập với nhan đề Tâm lý học dân tộc [xem sđd]. Có thể nói đây là công trình nghiên cứu có tính liên ngành giữa Tâm lý học và Dân tộc học: Thông qua việc nghiên cứu, phân tích các huyền thoại, ngôn ngữ, phong tục, tập quán… (nhờ những tài liệu dân tộc học phong phú và những cuộc nghiên cứu điền dã trực tiếp), Wund đã chứng minh được các luận điểm cho rằng: “các quá trình tâm lý cao cấp của con người, trước hết là tư duy, là sản phẩm của sự phát triển lịch sử - văn hóa của quần thể người” [d.]. Vì thế, Tâm lý học phải hướng tới những điều kiện lịch sử - văn hóa cụ thể của từng tộc người (chứ không phải hướng vào những cơ chế tâm sinh lý bên trong các cá nhân) để tìm bản chất tâm lý của tinh thần dân tộc, để khám phá những quy luật chi phối hoạt động tinh thần dân tộc, để tìm ra những cơ sở xuất hiện, phát triển và biến mất những đặc điểm tiêu biểu của dân tộc [xem 41, tr. 25].
Như thế, Wund đã hướng theo một tâm lý học khách quan, coi văn hóa của một tộc người là những biểu thị khách quan của tâm lý cộng đồng tộc người, và chúng không phải là những gì “trời định” hay xuất phát từ tâm lý cá nhân, mà là sản phẩm của mối quan hệ tương tác giữa con người với môi trường bao quanh nó. Nói cách khác, ông cho rằng: các quá trình, các chức năng tâm lý bao giờ cũng được đối tượng hóa bằng các hình thái văn hóa và chính vì thế, người ta có thể chắc đạt được chúng bằng các phương pháp thực nghiệm.
Trường phái tâm lý này đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến những nghiên cứu tâm lý học xã hội – tâm lý học nhóm, đến những nghiên cứu xã hội học và cả nhân học văn hóa hiện đại.
Trong nghiên cứu văn hóa, tâm lý học nhóm có vai trò rất quan trọng. Đại biểu của cách tiếp cận này là hai nhà tâm lý học người Pháp: G. Lebon (1841 – 1931) với công trình “Tâm lý học đám đông” và G. De Tarde (1843 – 1904) với các công trình “Các quy luật của sự bắt chước” và “Luận lý xã hội” [xem 8, tr. 77-78]. Ở những tác phẩm này – thông qua việc phân tích những hiện tượng văn hóa như ngôn ngữ, tôn giáo, các phong tục… - hai ông đã tìm thấy vai trò có tính quyết định của bắt chước, lây nhiễm và ám thị[18] trong cơ chế tương tác bên trong của văn hóa nhóm.
Nhiều nhà xã hội học và tâm lý học xã hội hiện đại đã đi theo hướng tiếp cận này, theo họ, xã hội chính là những tập hợp người có tinh thần, tâm lý tương tự.
E. Durkheim[19] – một nhà xã hội học tiền bối – đã đề ra một khái niệm rất nổi tiếng là “ý thức tập thể”[20]: ở khái niệm này, ông muốn nhấn mạnh đến sự tồn tại khách quan của một văn hóa – với tư cách là những biểu thị chung nhất mà mỗi một thành viên trong xã hội nhất định đều có.
Ở cách tiếp cận này (kết hợp với cách tiếp cận Marxism)[21], văn hóa được xem như là một thành tố trong cấu trúc của phương thức sản xuất – một hình thức đặc thù tổ chức xã hội toàn diện. Mỗi phương thức sản xuất có một hình thức đặc thù tổ chức xã hội toàn diện riêng (tức là có một văn hóa riêng), mà người ta có thể nắm bắt được “hình thức đặc thù ấy” qua những biểu thị chung nhất của các cá nhân (hay thành viên) trong một xã hội xác định.
Để đo cái “hình thức đặc thù” ấy, các nhà tâm lý học như E. Fromm đưa ra khái niệm “tính cách xã hội” (social character). Tính cách xã hội – theo E. Fromm – “là cái trong cấu trúc của tính cách, là hạt nhân chung cho đa số cá nhân tham gia cùng một văn hóa, đối lập với tính cách cá nhân, là cái khiến cho những người tham gia cùng một văn hóa khác biệt người này với người nọ” [Dẫn theo 23, tr. 142-143]. Ông giải thích sự xác định ấy bằng ví dụ sau đây:
Thí dụ xã hội công nghiệp hiện đại hẳn đã không thể đạt được mục đích của nó nếu như nó đã không buộc cột năng lượng của những con người tự do vào lao động ở một trình độ trước đây chưa hề có. Con người đã phải biến thành một ngôi người lo lắng tiêu dùng nhiều nhất năng lượng của hắn vào lao động, và sẵn sàng phục tùng một kỷ luật, nhất là trật tự và tính chính xác, một trình độ chưa được biết đến trong phần lớn các văn hóa khác (…). Tính bức thiết của lao động, của tính tinh xác và của trật tự phải được biến thành một nhịp đập nội tại hướng về những mục đích ấy. Điều đó nghĩa là xã hội phải sản sinh ra một tính cách xã hội mà các xu hướng ấy là tự tại [sđd].
Các nhà xã hội học thì lại diễn tả “cái chung” ấy bằng một khái niệm khác là “tâm cách” (mentality). G. Bouthoul trình bày về khái niệm này như sau:
Nếu tiến hành bằng cách loại trừ, chúng ta thấy đằng sau những khác nhau và những sắc thái cá nhân, có một thặng dư tâm lý ổn định tối giản hành vi phán định, hành vi nhận thức và hành vi tín tưởng, mà tất thảy các cá nhân của cùng một xã hội ra nhập thực chất vào chúng. Cái toàn bộ ấy cấu thành cấu trúc tinh thần đặc thù của mỗi văn minh.
Về phương diện chủ thể suy tư, tức là phương diện ngôi người, cách tinh thần phải được xác định như sau: cách tinh thần là một toàn bộ tư tưởng và thiết bị trí tuệ được tích hợp vào cùng một cá nhân, chúng được gắn liền với nhau bởi những quan hệ logic và những quan hệ tín tưởng.
…
Đặc điểm của cách tinh thần là: nó là cái chung của mỗi thành viên một văn hóa. Định nghĩa: một xã hội là một nhóm người có tinh thần tương tự, dù mang tính tâm lý học, vẫn tỏ ra khách quan hơn cả. Sở thuộc một xã hội chủ yếu là có cách tinh thần của xã hội ấy [13, tr. 197-198].
G. Bouthoul phân biệt trong tâm cách ba khuôn khổ chính:
1/ Một quan niệm về vũ trụ, bao gồm những kiến giải và những tư tưởng diễn đạt sự lĩnh hội và sự diễn giải của mỗi xã hội về vũ trụ (huyền thoại, các học thuyết tôn giáo và triết học, các lý thuyết khoa học…).
2/ Một kỹ thuật, tức là những tri thức và những tín tưởng của chúng ta về các thủ đoạn tác dụng đến vật chất. Có thể xếp vào khuôn khổ này ngay cả những kỹ thuật ảo tưởng, như ma thuật.
3/ Một luân lý gồm những nguyên tắc điều khiển quan hệ của chúng ta với những người khác, hay với những thế lực cao đẳng được quan niệm theo cách nhân học hình thái hoặc xã hội học hình thái. Các nghi thức xã hội, các quy tắc của luật pháp, của lễ phép, các quan niệm và các ứng xử liên quan đến đẳng thức đều là bộ phận cấu thành giá trị [sđd].
Như vậy, từ đây, người ta có thể xem xét các đặc điểm của một nền văn hóa (tương ứng với một phương thức sản xuất nhất định) thông qua những biểu thị cụ thể của tâm cách – những biểu thị cụ thể của ba khuôn khổ trên: thế giới quan, nhân sinh quan, kỹ thuật công nghệ. Nói cách khác, nếu đo được ba khuôn khổ trên, thì chúng ta sẽ thấy được những giá trị căn bản của một xã hội xác định (trong một thời điểm lịch sử nhất định, một không gian xã hội xác định), và có thể dự đoán được sự nảy sinh của những giá trị xã hội mới.
Rõ ràng là, mỗi một thời kỳ lịch sử nhất định (tương ứng với một trình độ sản xuất nhất định, một hình thái kinh tế xã hội nhất định), những biểu thị cụ thể của cách tinh thần là khác nhau. Ở phương diện xã hội học vĩ mô, người ta thấy rất rõ sự khác biệt đó. Điều này có thể lấy ví dụ ở lý thuyết ba trạng thái của A. Comte[22]. Tuy nhiên, sử dụng cách tiếp cận này để nghiên cứu một nền văn hóa cụ thể, thậm chí một hiện tượng văn hóa cụ thể không phải là một công việc đơn giản: các nhà nghiên cứu cần phải cụ thể hóa các đặc điểm của tâm cách bằng những chỉ báo cụ thể và khái quát hóa những đặc điểm ấy để giải thích những quy luật tâm lý xã hội ở một nền văn hóa hay một hiện tượng văn hóa.
Trong nhân học văn hóa hiện đại, nhiều quan điểm căn bản của tâm lý học dân tộc và tâm lý học nhóm đã được nối tiếp. Những nhà nhân học này tập trung vào nghiên cứu “những khả năng nhận thức của con người thuộc các văn hóa khác nhau, các khuôn mẫu ứng xử mang tính quy ước – văn hóa, những phản ứng cảm xúc. Sự nghiên cứu tâm lý học tộc người đối với các dân tộc khác nhau, phân tích lịch sử tộc người và sự phản ánh của nó trong các tác phẩm sử thi có vị trí quan trọng nhất định” [8, tr. 80].
Chung lại, các tiếp cận tâm lý học xã hội trong nghiên cứu văn hóa dù có những khác biệt, đều tập trung vào mối quan hệ giữa cá nhân với một nền văn hóa xác định, trong đó văn hóa kiểm soát và tác động đến hành vi của cá nhân và đến sự hình thành, phát triển nhân cách.
1.2.2.2 Phân tâm học trong nghiên cứu văn hóa
Đầu thế kỷ 20, trên diễn đàn khoa học thế giới xuất hiện một bộ môn khoa học mới: Phân tâm học. Bộ môn này gắn liền với tên tuổi của học giả vĩ đại người Áo, Sigmund Freud (1856 – 1939).
Khởi đầu, các nghiên cứu của Freud nhằm vào việc điều trị bệnh nhiễu tâm và bệnh ixteria. Chính từ các nghiên cứu này, Freud đã phát hiện ra vai trò của cái vô thức, sau này trở thành một khái niệm căn bản của phân tâm học.
Sau này, phân tâm học đã được Freud xây dựng thành hẳn một lý thuyết tâm lý học dựa trên hệ khái niệm căn bản sau: Vô thức, cùng với những khái niệm có liên quan đến giả thuyết của ông về năng lượng của đời sống tâm thần và cấu trúc của đời sống tâm thần (như khái niệm: Libido, lực Eros và lực Thanatos, cấu trúc: Id – cái ấy, Ego – cái tôi, Superego – cái siêu tôi) [xem thêm 55].
Chính Freud là người đầu tiên đã dùng phân tâm học để lý giải những hiện tượng văn hóa – xã hội. Cuốn “Vật tổ và Cấm kỵ” [44] trở thành tác phẩm kinh điển ở lãnh vực này. Bằng phương pháp phân tâm học, cộng với những bằng cứ dân tộc học, Freud đã diễn giải một cách thuyết phục về nguồn gốc của tục Totem, về quá trình tiến hóa của nhân loại ở những quan điểm nhìn nhận thế giới, về nguyên nhân tâm – sinh lý của mặc cảm Ơdip… Chính vì thế, nhiều nhà nhân học sau này, tuy không thừa nhận ông với tư cách là một nhà nhân học, nhưng vẫn coi ông như một ông tổ vĩ đại của nhân học hiện đại, đặc biệt là trường phái nhân học tâm lý ở Mỹ.
Người thứ hai mà tên tuổi cũng gắn chặt với Tâm phân học là Carl Gustav Jung (1875 – 1961).
Sự đóng góp to lớn của Jung là ở chỗ: khác với Freud, ông đã giải quyết mối quan hệ giữa cái xã hội và cái cá nhân, cái ý thức và cái vô thức một cách biện chứng. Thật vậy, nếu như Freud coi cái vô thức, cái Libido là những gì thuộc phạm trù cá thể và chúng có vai trò quyết định hành vi của con người trong xã hội, thì Jung cho rằng, tâm trí con người – ngoài những đặc điểm cá nhân – còn có những nội dung tập thể, mà theo ông là “kỳ lạ không chỉ đối với một cá nhân, mà đồng thời cho tất cả, nghĩa là cho một xã hội, một con người hay cho tất cả nhân loại nói chung” [7, tr. 4].
Theo lý thuyết của Freud, vô thức là những yếu tố tâm lý tồn tại ở một thực thể cá nhân mà chính nó cũng không hay biết. Những yếu tố này được tạo nên từ lúc nhỏ, chúng không thể đi đôi với những yếu tố hữu thức của tâm thần, nên bị dồn nén (ẩn ức) [xem 48]. Còn Jung thì lại quan niệm khác, ông viết:
Đúng là về một số mặt nào đó, những xu hướng trẻ con của cái vô thức là rất nổi bật. Nhưng sẽ không đúng nếu coi cái vô thức chỉ có thế mà thôi. Cái vô thức còn có những mặt khác, những kích thước khác, những phương thức tồn tại khác nữa. Trong lĩnh vực vô thức không chỉ có những nội dung ẩn ức mà còn những vật liệu tâm thần chưa đạt tới giá trị, cường độ khiến cho chúng vượt qua ngưỡng hữu thức. Những yếu tố ấy nằm dưới ngưỡng này và đó là tất cả những tri giác do cảm giác mang lại. Trong những yếu tố này, có những cái là mầm mống để trở thành hữu thức về sau này. Hơn nữa, có đủ lý do để cho rằng cái vô thức không phải nằm trong cái bất động, nghỉ ngơi, không hoạt động, trái lại, nó không ngừng nhào trộn những nội dung của nó, không ngừng tập hợp và tập hợp lại những nội dung này. Cái vô thức chỉ hoạt động trong trạng thái bệnh lý, còn chừng nào nó nằm trong giới hạn bình thường, thì những hoạt động của nó bao giờ cũng phối hợp với cái hữu thức mà nó duy trì mối quan hệ bù trừ [sđd].
Để xây dựng lý thuyết của mình, Jung đã đưa ra những khái niệm như hướng ngoại, hướng nội và những thuật ngữ như tổ hợp, cổ mẫu, cá nhân hóa và vô thức tập thể [xem 48 và 84].
Có thể nói, phát hiện lớn nhất của Jung là khái niệm vô thức tập thể: Ngoài bình diện cá nhân, cái vô thức còn có bình diện tập thể, trong đó chứa đựng những điều không liên quan gì đến cá nhân cả, ngược lại “đó là một hình ảnh hoàn toàn tập thể mà sự tồn tại của nó về mặt tộc người đã được biết đến từ lâu” [48]. Jung gọi những vật liệu tâm thần đó của vô thức là cổ mẫu (archetype). Từ đó, ông đưa ra giả thuyết cho rằng, “cái vô thức chứa đựng – trong tầng sâu của nó – những vật liệu tập thể tương đối còn sống và còn tác động, đó là cái vô thức tập thể” [sđd]. Điều này khẳng định một nguyên lý rất quan trọng trong quá trình xây dựng một khoa học chung về văn hóa – đó là tính khách quan của thực tại văn hóa.
Những hướng nghiên cứu chính:
a- Nghiên cứu các hình thái tôn giáo
S. Freud trong tác phẩm “Vật tổ và cấm kỵ” đã dùng phân tâm học của mình để diễn giải hiện tượng Totem ở các xã hội nguyên thủy. Xuất phát từ những tương đồng trong những biểu hiện của đời sống tâm thần của người tâm thần và người nguyên thủy (tính ấu trĩ), Freud đã thử dùng phương pháp phân tâm để tìm hiểu những vấn đề gắn liền với tâm lý học các dân tộc, như luân lý tôn giáo, cấm đoán loạn luân, sự hối hận… Những kết quả của nghiên cứu này đã góp phần quan trọng vào việc diễn giải những giai đoạn lịch sử phát triển của nhân loại.
Jung cũng có những nghiên cứu quan trọng về tôn giáo, đó là tác phẩm “Tâm lý học và tôn giáo” và “Thăm dò tiềm thức”, chương nói về biểu tượng tôn giáo, trong đó ông nêu rõ vai trò của cổ mẫu trong việc tạo ra những biểu tượng tôn giáo [xem 75, tr. 142]. Theo Jung, cổ mẫu “không phải là hình ảnh hay ý tưởng nhất định về thần thoại, về biểu tượng tôn giáo, nó là những khuynh hướng tạo ra thần thoại và biểu tượng tôn giáo. Khuynh hướng đó ở trong thế giới tiềm thức, thế giới của thực thể tâm thần, còn biểu tượng tôn giáo, biểu tượng giấc mơ và thần thoại là sản phẩm của ý thức” [sđd, tr. 142-143].
Một nhà phân tâm học nổi tiếng khác – E. Fromm – cũng nghiên cứu sâu về tôn giáo với cuốn “Phân tâm học và tôn giáo”. Trong tác phẩm này, Fromm đã dùng phân tâm học để phân tích một số tôn giáo như Phật giáo, Lão giáo [46, chương 2].
b- Nghiên cứu các giấc mơ
Từ Đông sang Tây, từ cổ chí kim, giấc mơ luôn là một dấu hỏi đối với khả năng nhận thức của con người. Những người theo thuyết hồn linh thì cho rằng, giấc mộng là sự đối thoại với những linh hồn từ thế giới bên kia; còn những nhà chủ sinh lý thì cho rằng, “chỉ có thân xác tôi mộng chứ không phải chính tôi mộng” [26, tr. 15]. Chỉ khi phát hiện ra cái vô thức, các nhà phân tâm học mới thực sự đưa việc diễn giải các giấc mơ vào “vương quốc” của khoa học. Họ đã phân loại các giấc mơ thành hai loại chính: mộng thường và mộng lớn, tìm hiểu và hệ thống hóa ngôn ngữ biểu tượng của các giấc mơ và thực hành lý giải chúng [xem sđd].
c- Nghiên cứu nghệ thuật
Những nghiên cứu nghệ thuật dưới góc độ phân tâm học đã mang lại một cách nhìn mới mẻ so với các nghiên cứu nghệ thuật của những cách tiếp cận khác. Với phân tâm học, người ta tạm gác những vấn đề thuộc về thẩm mỹ, đạo đức hay chính trị… ra một bên để tìm những ẩn dấu sâu xa, kín đáo nhất của cái vô thức thường bị cái ý thức che đậy, lấn át.
Phân tâm học nghiên cứu các tác phẩm, các quá trình nghệ thuật với tư cách là những sự khách thể hóa cái thực thể tâm thần của người nghệ sỹ và của cả người tiêu thụ những tác phẩm nghệ thuật. Những phương diện mà phân tâm học thường quan tâm ở đây là:
- Những xung đột nội tâm: Đó là những xung đột giữa ý thức và vô thức. Ví dụ, con người thường có khuynh hướng muốn được thỏa mãn những bản năng thầm kín có khuynh hướng tiêu cực bằng cách ôn hòa. Vai trò của nghệ thuật ở đây như là những phương tiện giải thoát (như tiêu dùng những tác phẩm nghệ thuật có những cảnh chém giết, dâm loạn…). Nói cách khác, nghệ thuật là lối giải thoát theo kiểu mơ mộng trong lúc tỉnh và được xã hội chấp nhận [xem 75, tr. 102-107].
- Đồng nhất hóa và sự thăng hoa: S. Freud đã dùng thuật ngữ Einfuehlung để chỉ thái độ của người nghệ sỹ hay người tiếp nhận nghệ thuật muốn như nhập mình vào với những sự vật trong tác phẩm nghệ thuật, nhờ đó người ta giải tỏa được những gì bị dồn nén bởi cuộc sống thường ngày [xem sđd, tr. 111-112].
Chính sự phóng chiếu của vô thức và những lực lượng tâm thần vào sáng tạo nghệ thuật, theo các nhà phân tâm học là sự thăng hoa, đã tạo ra một số những kiệt tác nghệ thuật – những tác phẩm này “vươn mình lên trên những giá trị đạo đức quen thuộc và rồi bắt buộc mọi người phải chấp nhận vì sức mạnh đối thoại và ám thị” [sđd, tr. 113].
- Mặc cảm tội lỗi: Sử dụng cách phân tích của Freud về mặc cảm ơdipe, người ta đã phân tích một số tác phẩm, nhân vật như kịch của Racine, kịch của Sophocle, truyện của Voltaire, của Kafka… Ở Việt Nam trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du có người đã “thấy” mặc cảm phạm tội của nàng Kiều “bộc lộ dưới hình thức mệnh lệnh của định mệnh và sự xung đột của bổn phận với tình cảm. Mặc cảm phạm tội có hình tướng cụ thể, nàng Kiều đã phóng rọi nó vào một nhân vật cụ thể là Đạm Tiên. Đạm Tiên xuất hiện như một mãnh lực ghê gớm nhưng quyến rũ cột nàng vào số kiếp trầm luân” [sđd, tr. 111].
1.2.3 Tiếp cận xã hội học
1.2.3.1 Xã hội học văn hóa
Thoát thai từ triết học xã hội, xã hội học trở thành một bộ môn khoa học độc lập vào nửa sau của thế kỷ 19. Có nhiều lý do, nhưng lý do quan trọng nhất cho sự ra đời của xã hội học là tác động trực tiếp của tinh thần thực nghiệm của các khoa học tự nhiên rất phát triển trong thời kỳ này. Do đó, từ lúc sơ khai, các nhà xã hội học đã nhấn mạnh vào việc cần thiết phải giải thích đời sống xã hội một cách khoa học. August Comte[23], người đặt tên sociology cho bộ môn khoa học này đã nhấn mạnh việc áp dụng phương pháp thực nghiệm khoa học trong việc nghiên cứu xã hội để có thể cải tạo xã hội.
Có rất nhiều định nghĩa khác nhau, nhiều lý thuyết khác nhau về xã hội học. Cho đến nay, sự đồng tồn của các lý thuyết ấy vẫn là một sự việc hiển nhiên, không có lý thuyết nào “thắng” lý thuyết nào. Tùy theo quan điểm của từng trường phái mà đối tượng của xã hội học được hiểu khác nhau và cách tiếp cận đối tượng cũng như cách định nghĩa về xã hội học cũng vì thế mà khác nhau. Nhưng về căn bản, có thể chia các trường phái xã hội học thành hai xu hướng chính:
- Xu hướng cấu trúc – tổng thể – thực chứng
- Xu hướng tâm lý – hành vi – phản thực chứng.
Vì thế, chúng ta có thể hiểu:
Xã hội học là nghiên cứu hệ thống và khách quan về xã hội và hành vi xã hội. Theo xã hội học, có hai khía cạnh để tìm hiểu đời sống xã hội con người. Một là xem xét xã hội như một toàn bộ, bao gồm các nhóm trong nó. Hai là tập trung vào các hành vi xã hội – con người hoạt động và tương tác ra sao – và cố gắng xem xét thế giới xã hội được phản ánh qua hành vi của nó như thế nào [123].
Hoặc:
Xã hội học là khoa học về đời sống của các xã hội. Mà xã hội (hay cả những danh từ như “tính xã hội”, tính từ như “xã hội tính”) thì đặc điểm căn bản và đầu tiên của nó là một bầy người được cấu trúc như thế nào đó và chúng sống như thế nào đó. Vậy xã hội học là khoa học về những sự kiện cấu trúc và những sự kiện chung sống. Khi khảo cứu về các hiện tượng cấu trúc và chung sống trong không gian thì người ta gọi đó là tĩnh học xã hội, hay xã hội học tĩnh; khi khảo cứu trong thời gian thì ấy là động học xã hội hay xã hội học động. Khi khảo cứu chúng ở bình diện chung nhất, tức là khảo cứu các yếu tố cấu thành mỗi kiểu loại xã hội và những lôgic chỉ huy sự vận động của mỗi kiểu loại xã hội, ấy là xã hội học đại cương [23, tr. 20].
Cũng tương đối như việc sử dụng thuật ngữ nhân học và dân tộc học (đã nói ở trên), hiện nay nhiều nước trên thế giới, thuật ngữ xã hội học cũng được nhiều nhà khoa học sử dụng đồng nghĩa với thuật ngữ nhân học. Ở đây, chúng ta lại bắt gặp những ông tổ “kép” – vừa là tổ của xã hội học vừa là tổ của nhân học – như E. Durkheim, Marcel Mauss, Spencer, Levi Bruhn,…
Như vậy, chắc chắn giữa nhân học và xã hội học có những điểm chung, hay những vùng giao thoa. Chính vì thế, ở Mỹ người ta cho rằng giữa nhân học xã hội hay văn hóa với xã hội học không có sự khác nhau về đối tượng nghiên cứu. Nếu như nhân học đi tìm những cơ chế cấu trúc và chức năng của chúng, những biểu hiện tập thể… của một xã hội và chỉ ra những lý do xã hội của sự ra đời, tồn tại hay tiêu vong của chúng thì xã hội học cũng không làm gì hơn thế. Vậy thì khác nhau chỉ ở chỗ nhân học dành ưu tiên cho các xã hội cổ truyền, tức tiền công nghiệp, còn xã hội học thì trước hết quan tâm đến các xã hội phức hợp hiện đại. Sự khác nhau là ở đối tượng quan sát, không ở đối tượng nghiên cứu. Về vấn đề này, Lévi Strauss viết:
Trong một số nước, nhất là ở châu Âu lục địa và cũng đôi khi ở Mỹ Latin, xã hội học được ghi biên trong truyền thống của một triết học xã hội trong đó sự hiểu biết (còn phải qua một hai trung gian) qua những nghiên cứu cụ thể được thực hiện bởi những người khác, chỉ đến để làm nòng cốt cho sự tư biện. Ngược lại, ở các xứ Anglo – Saxons (và quan điểm của họ ngày càng được tán đồng ở châu Mỹ La-tin và các nước Á châu), xã hội học trở thành một môn chuyên biệt và đứng cùng bình diện với các khoa học xã hội khác: nó khảo cứu những quan hệ xã hội trong các nhóm đương thời trên một cơ sở thực nghiệm rộng rãi và về biểu diện không phân biệt với nhân học, không về phương pháp, cũng không về đối tượng; có chăng chỉ là đối tượng của nó (những khu vực thị thành, những tổ chức công nghiệp, những nhà nước và những cộng đồng tạo thành chúng, xã hội quốc tế nữa) là thuộc một tầng lớp lớn khác, và có một tính phức hợp lớn hơn các xã hội gọi là sơ khai. Nhưng do nhân học có xu hướng ngày càng quan tâm đến những hình thức phức hợp ấy, nên người ta khó thấy sự khác nhau thật sự giữa nhân học với xã hội học [dẫn theo sđd, tr. 22].
Xã hội học ngày càng có xu hướng phân hóa thành những xã hội học, tức các xã hội học chuyên ngành hoặc gọi là ứng dụng, khảo cứu những cấu trúc, những ứng xử hoặc những biểu thị riêng biệt của đời sống xã hội, như xã hội học các nhóm tụ sơ bản (gia đình, xóm thôn, làng bản,... ), xã hội học lao động, xã hội học tôn giáo, xã hội học văn hóa,… thậm chí vi phân như xã hội học văn hóa thành xã hội học nghệ thuật sân khấu, hội họa, điện ảnh,... Sự phân hóa ấy của xã hội học là con đẻ của sự phân hóa lao động xã hội của các xã hội hiện đại. Như vậy, bằng loại suy, ta có thể nói rằng, xã hội học văn hóa là xã hội học về một phân khu riêng biệt của xã hội: văn hóa.
Nếu như trên đã nói rằng xã hội học lấy đối tượng cơ bản là khám phá logic điều khiển sự vận hành của một xã hội hay của một phân khu nào đó của xã hội, thì; cũng tương tự thế, người ta nói xã hội học văn hóa là sự khảo cứu sự vận hành xã hội của văn hóa trong các xã hội phân tầng [23, tr. 26].
Về phương diện xã hội học, văn hóa nên hiểu theo nghĩa rộng nhất của nó là phương thức sống chung của con người trong một xã hội nào đó. Chính vì thế, ở Mỹ, đã có quan điểm cho rằng: chẳng có một xã hội học gì khác ngoài xã hội học văn hóa. Cuốn Xã hội học của J. Fichter, có thể coi là một ví dụ: Ông quan niệm văn hóa là hình thái toàn diện của hệ thống thể chế (chính trị, kinh tế, gia đình, giáo dục, tín tưởng và giải trí) mà con người có cùng chung trong xã hội [xem 43, tr. 162].
Tuy nhiên, văn hóa nếu hiểu quá rộng như vậy thì người ta không cần đến một xã hội học văn hóa với tư cách là một xã hội học chuyên ngành. Vì thế, nhiều nhà xã hội học đã cố gắng khuôn văn hóa – đối tượng nghiên cứu của xã hội học văn hóa – hẹp lại: Văn hóa là hệ thống hình thái biểu thị giá trị của một xã hội [xem mục 3.2, chương 3 của công trình này].
Chúng tôi cho rằng, xã hội học văn hóa cần khảo cứu văn hóa trên hai bình diện:
- Cấu trúc – chức năng xã hội của những hình thái biểu thị giá trị xã hội – bình diện tĩnh;
- Quá trình xã hội của hoạt động sản xuất, phân phối, bảo quản, tiêu thụ các hình thái biểu thị giá trị xã hội ấy và mối quan hệ biện chứng giữa các khâu với nhau – bình diện động.
1.2.3.2 Các hướng nghiên cứu chủ yếu
a- Nghiên cứu tôn giáo
Thực ra, thời các nhà xã hội học kinh điển, chưa có sự tách biệt của xã hội học văn hóa, nhưng đã có những nghiên cứu chuyên biệt về các hình thái tôn giáo với tư cách là biểu thị văn hóa chính yếu của một xã hội. Tiêu biểu cho hướng nghiên cứu này là các tác phẩm của E. Durkheim “Những hình thái sơ đẳng của đời sống tôn giáo” (1912) và M. Weber “Đạo đức tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản” (1958).
b- Nghiên cứu nghệ thuật
Đây là một hướng nghiên cứu khá phổ biến trên thế giới trong nhiều chục năm gần đây. Đại đa số các nghiên cứu này là những công trình thực nghiệm nhằm vào việc đo đạc xã hội học những vấn đề như:
- Nhu cầu nghệ thuật;
- Nghệ thuật như là giao tiếp (Communication)
- Tiếp nhận nghệ thuật và tác động của nghệ thuật, trong xã hội phân tầng.
Nói chung, những công trình thực nghiệm theo hướng này đều tập trung vào việc đo đạc và phân tích công chúng trong tiêu dùng nghệ thuật – thực chất là một xã hội học công chúng – chứ chưa có những công trình có cách nhìn tổng thể về quá trình nghệ thuật (mối quan hệ, tác động qua lại giữa các khâu sản xuất, phân phối, tiêu dùng nghệ thuật) [xem thêm 90, chương 2].
c- Nghiên cứu truyền thông đại chúng
Khác hẳn với thế kỷ 19, đời sống xã hội ở thế kỷ 20 trở nên sôi động hơn nhờ hoạt động của ngành truyền thông đại chúng (TTĐC). Truyền thông đại chúng đã bám rễ vào đời sống thường nhật của hầu hết các thành viên trong xã hội, chiếm một số lượng thời gian rỗi khá lớn của họ và cung cấp cho họ bức tranh toàn diện về hiện thực xã hội [xem 10, tr.381]. Nói cách khác, TTĐC đã tác động mạnh mẽ đến quá trình văn hóa hóa của mỗi xã hội, vì thế, nó đã trở thành một chủ đề quan trọng của các nghiên cứu xã hội học. Những khía cạnh của TTĐC thường được xã hội học nghiên cứu là:
- Truyền thông và việc xây dựng thực tế và sự nhất trí.
- Những yếu tố xã hội quy định các quá trình sản xuất, phân phối và tiêu thụ các sản phẩm truyền thông.
- Những sai lệch của TTĐC [xem sđd, tr. 382-390].
d- Nghiên cứu hành vi
Đây là vấn đề “muôn thủa” của các nhà xã hội học. Các trường phái xã hội học khác nhau, đối lập nhau mỗi khi đưa ra lý thuyết của mình đều phải đề cập đến vấn đề chính yếu này: Con người hành động, xử sự thế này hay thế khác là do đâu?
Trong rất nhiều quan điểm khác nhau về vấn đề này, chúng tôi xin lấy lý thuyết cấu trúc – chức năng của T. Parsons và lý thuyết về hành động xã hội của M. Weber làm ví dụ [xem thêm sđd, tr. 508-528].
1.3 Tình hình nghiên cứu văn hóa ở Việt Nam
1.3.1 Lý luận và lịch sử văn hóa
Người có công đầu tiên trong việc xây dựng cơ sở lý luận cho việc nghiên cứu văn hóa ở Việt Nam là Đào Duy Anh. Ông là người đầu tiên đưa ra ý niệm có tính cách khoa học về văn hóa trong cuốn Việt Nam văn hóa sử cương xuất bản năm 1938:
Người ta thường cho rằng văn hóa chỉ là những học thuật tư tưởng của loài người, nhân thế mà xem văn hóa vốn có tính chất cao thượng đặc biệt. Thực ra không phải là như vậy. Học thuật tư tưởng cố nhiên là ở trong phạm vi của văn hóa, nhưng phàm sự sinh hoạt về kinh tế, về chính trị, về xã hội cùng hết thảy các phong tục tập quán tầm thường lại là không phải ở trong phạm vi văn hóa hay sao? Hai tiếng văn hóa chẳng qua là chỉ chung tất cả các phương diện sinh hoạt của loài người cho nên ta có thể nói rằng: “Văn hóa tức là sinh hoạt” [1].
Khi viết “văn hóa tức là sinh hoạt”, ông đã đồng nhất hóa văn hóa với xã hội. Nhưng nếu đặt câu này vào trong điều kiện chưa phát triển của khoa học hồi ấy, người ta có thể hiểu: với từ “sinh hoạt” dường như tác giả muốn trình bày: văn hóa như là một kiểu thức sinh tồn của một xã hội, hoặc nói như ngôn ngữ khoa học ngày nay là hệ thống những khuôn mẫu ứng xử.
Tiếp theo phải kể đến định nghĩa của Trường Chinh, theo quan điểm dân tộc học, trong cuốn “Chủ nghĩa Mác và văn hóa Việt Nam” năm 1949:
Văn hóa là một vấn đề rất lớn, bao gồm cả văn học nghệ thuật, khoa học, triết học, phong tục, tôn giáo… Có người cho văn hóa với văn minh là một. Nhưng trong lịch sử có nhiều dân tộc chưa có văn minh song đã có văn hóa. Văn hóa súc tích, phát triển tới mức nào đó mới thành văn minh [dẫn theo 22, tr. 46].
Sau này (cũng phải từ sau 1975), những ảnh hưởng từ sự phát triển của các khoa học xã hội và khoa học nhân văn trong thời kỳ đầu và giữa thế kỷ XX ở nhiều nước Âu châu cũng như ở Mỹ mới thực sự thâm nhập vào giới khoa học và học đường Việt Nam. Từ đó, văn hóa mới bắt đầu được xem xét như là một đối tượng nghiên cứu riêng biệt và được nghiên cứu theo quan điểm của nhiều môn khoa học khác nhau: nhân học, tâm lý học, xã hội học, mỹ học,v.v… (trước đó, đa phần những công trình nghiên cứu, các giáo trình đại học tập trung vào văn học – nghệ thuật hoặc văn nghệ dân gian).
Cũng khoảng thời gian này, nhiều cuộc hội thảo, hôi nghị khoa học về khái niệm văn hóa, cấu trúc và chức năng của văn hóa được tổ chức ở Việt Nam. Tiền thân của Viện nghiên cứu Văn hóa – Nghệ thuật ngày nay – lúc đó là Viện nghiên cứu Lý luận và Lịch sử nghệ thuật – là một cơ quan khoa học tích cực nhất trong hoạt động khoa học này. Kết quả của những cuộc hội thảo khoa học ấy đã được công bố ở những kỷ yếu như “Văn hóa là gì?”, “Bàn về khái niệm văn hóa”…
Ở các trường đại học khoa học xã hội của ta, thời gian này, mới chỉ có giáo trình Dân tộc học là có đề cập một cách trực tiếp đến khái niệm văn hóa, nội dung và cách thức nghiên cứu của nó. Có thể coi những giáo trình “Những bài giảng về văn hóa” được xây dựng theo quan điểm nhân học – xã hội học của Đoàn Văn Chúc [21] (sau này được in thành hai tập “Văn hóa học” [22] và “Xã hội học văn hóa” [23] và “Lý luận văn hóa” của Hoàng Vinh ở trường đại học văn hóa theo quan điểm triết học – chính trị học, (những nội dung chính của giáo trình này được in trong cuốn “Một số vấn đề lý luận và thực tiễn xây dựng văn hóa ở nước ta” [109]) là những giáo trình bậc đại học đầu tiên về khoa học văn hóa ở Việt Nam. Những năm gần đây, có thêm những giáo trình như “Cơ sở văn hóa Việt Nam” do Trần Quốc Vượng chủ biên [114], “Cơ sở văn hóa Việt Nam” của Trần Ngọc Thêm [93], “Lịch sử văn hóa Việt Nam truyền thống giản yếu” của Nguyễn Thừa Hỷ [63]…
Ngày nay, hệ thống thiết chế khoa học để nghiên cứu văn hóa ở Việt Nam đã khá phát triển: Ngoài những Viện nghiên cứu chuyên ngành về văn hóa như Viện nghiên cứu văn hóa nghệ thuật (Bộ Văn hóa – Thông tin), Viện Văn hóa Dân gian, Viện Bảo tàng Dân tộc học (Trung tâm khoa học xã hội và nhân văn quốc gia) thì ở hầu hết các Viện nghiên cứu và các trường đại học lớn đều có bộ phận chuyên nghiên cứu, giảng dạy về văn hóa (như phòng xã hội học văn hóa của Viện xã hội học, bộ môn lý luận và lịch sử văn hóa của trường đại học khoa học xã hội và nhân văn quốc gia Hà Nội, bộ môn Văn hóa học của trường đại học khoa học xã hội và nhân văn quốc gia TP.Hồ Chí Minh…). Nhiều công trình của các nhà nghiên cứu từ các cơ quan nghiên cứu này đã có những đóng góp quan trọng về lý thuyết hoặc phương pháp luận, phương pháp nghiên cứu văn hóa. Chính vì thế, chúng trở thành những giáo trình chuyên đề cho bộ môn Văn hóa học (đang được hình thành ở nước ta). Đó là những bài nghiên cứu theo quan điểm Địa văn hóa của Trần Quốc Vượng [113], Văn hóa Việt Nam trong bối cảnh Đông Nam Á của Phạm Đức Dương [29], Văn hóa dưới góc độ Ngôn ngữ học của Phan Ngọc [97], Vùng văn hóa của Ngô Đức Thịnh [96], hay những công trình có tính cách phương pháp luận, phương pháp nghiên cứu văn hóa tộc người và văn hóa dân gian như các công trình của Từ Chi [17], của Đinh Gia Khánh [65; 66], của Tô Ngọc Thanh, Ngô Đức Thịnh [86; 87; 88; 89; 95] v.v…
Tuy nhiên, cho đến nay chúng ta vẫn chưa có được những công trình nghiên cứu cũng như giảng dạy mang tính hệ thống về bộ môn Văn hóa học, tức hệ thống những giáo trình từ đại cương (đối tượng, hệ thống khái niệm, phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu liên ngành) đến chuyên ngành. Nói cách khác, bộ môn Văn hóa học ở nước ta đang trong quá trình hình thành.
1.3.2 Các nghiên cứu Dân tộc chí, Dân tộc học, Nhân học
Không kể những công trình của các nhà sử học thời phong kiến như “Dư địa chí” (thế kỷ 15) của Nguyễn Trãi, “Ô châu cận lục” (thế kỷ 16) của Dương Văn An, “Lịch triều hiến chương loại chí” của Phan Huy Chú, “Kiến văn tiểu lục”, “Phủ biên tạp lục” (thế kỷ 18) của Lê Quý Đôn… chỉ tính những công trình Dân tộc chí, khảo tả các phong tục tập quán của người Việt và các dân tộc ít người khác ở Việt Nam từ đầu thế kỷ 20 đến nay, thì số trang sách khảo tả về vấn đề này cũng đã phải hàng vạn trang.
Trong số những người đi đầu trong lĩnh vực khảo tả các hình thái văn hóa của người Việt (các khuôn mẫu ứng xử trong ăn uống, lao động, cộng cư, lễ, tết, lễ hội, cưới xin, tang ma và các phong tục, tập quán khác) phải kể đến:
- Đào Duy Anh với tác phẩm “Việt Nam văn hóa sử cương” [1],
- Phan Kế Bính với “Việt Nam phong tục” [11],
- Toan Ánh với những tác phẩm như “Phong tục Việt Nam” [2; 3; 4; 5],
Những tác phẩm kiểu này đã trở thành những tài liệu khoa học không thể thiếu đối với những ai muốn nghiên cứu văn hóa Việt Nam. Từ những tài liệu này, các nhà khoa học đương đại có thể so sánh, đối chiếu (lịch đại) để tìm thấy những biến đổi về cấu trúc cũng như chức năng của các hiện tượng văn hóa.
Tiếp theo, phải kể đến thế hệ các nhà nghiên cứu Việt Nam được trang bị những kiến thức khoa học của phương Tây để nghiên cứu văn hóa, xã hội Việt Nam. Đó là các ông Nguyễn Văn Huyên, Nguyễn Văn Tố, Nguyễn Văn Khoan, Trần Văn Giáp, Nguyễn Thiệu Lâu [xem 94, tr. 284]. Sự nghiệp nghiên cứu của các ông gắn liền với Trường Viễn đông bác cổ Pháp (EFEO). Đóng góp lớn nhất của các nhà nghiên cứu này là các chuyên khảo (Monographie) về văn hóa ở các làng quê cổ truyền của người Việt, ví dụ:
- Năm 1930, Nguyễn Văn Khoan công bố trên BEFEO (Q.XXX, T.1) “Tiểu luận về ngôi đình và việc thờ cúng thần hoàng ở các làng Bắc Kỳ”, trong đó có trình ra một đề cương gần 10 mục có liên quan đến thần thành hoàng và việc thờ cúng, kiêng kỵ của từng làng [sđd, tr. 285]. Chính ý tưởng này của ông đã thúc đẩy người Pháp triển khai chương trình Điều tra phong tục làng xã vào năm 1938. Kết quả của chương trình này là một khối lượng tư liệu khổng lồ của hầu hết các làng xã ở Việt Nam, nó vô cùng quý giá đối với những ai muốn nghiên cứu văn hóa làng Việt Nam [sđd, tr. 286]. Theo và phát triển hướng nghiên cứu này, nhiều nhà nghiên cứu đương đại đã đạt được những thành công đáng kể (xem 17, 56, 64, 52,…);
- Nguyễn Văn Huyên công bố hàng loạt công trình về văn hóa làng xã (hiện nay đều đã được sưu tập lại và công bố thành hai tập sách “Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam” [61]). Có thể nói rằng, những nghiên cứu này không chỉ là những tài liệu dân tộc chí quý hiếm, mà còn là những ví dụ điển hình về sự vận dụng thành công những quan điểm và phương pháp dân tộc học vào việc giải mã các hiện tượng văn hóa ở Việt Nam.
Nói đến tình hình nghiên cứu văn hóa ở Việt Nam, không thể không kể đến những nhà nghiên cứu người Pháp – những người đã nêu tấm gương sáng về tinh thần và phương pháp khoa học cho mọi thế hệ nghiên cứu văn hóa của chúng ta: Họ đã dành nhiều năm, có khi gần cả đời người, để tham dự vào đời sống của chúng ta, để hiểu văn hóa của chúng ta, để ghi chép trung thành chúng và cố gắng diễn giải chúng. Đó là J. Cuisinier với tác phẩm gần 1000 trang “Người Mường” (Le Muong) [25], là J. Boulbet với tác phẩm “Xứ người Mạ - Lãnh thổ của thần linh” [12], là Condominas với một loạt nghiên cứu về dân tộc học [xem 112, tr. 586], là E. M. Durand với những nghiên cứu về văn hóa Chăm [sđd, tr. 588-589]…
Theo những tấm gương này, nhiều người Việt Nam đã trở thành những nhà dân tộc học không chuyên và đã có những đóng góp vô giá. Đó là trường hợp Nguyễn Kinh Chi và tác phẩm “Mọi Con-Tum” của ông.
Từ năm 1960, nhiều nhà dân tộc học Việt Nam được đào tạo chính quy theo hướng Marxism, nhiều người trong số họ trở thành những nhà dân tộc học nổi tiếng như Phan Hữu Dật, Từ Chi, Vương Hoàng Tuyên, Bế Viết Đẳng, Đặng Nghiêm Vạn… Thế hệ các nhà dân tộc học ngày nay đều là những học trò của họ. Trong vòng 50 năm trở lại đây, hai thế hệ các nhà dân tộc học này đã có những đóng góp đáng kể trong việc sưu tầm, nghiên cứu văn hóa các tộc người ở miền Bắc Việt Nam. Những thành tựu chính có thể kể ra ở đây là:
- Phác thảo chân dung văn hóa của các tộc người, phân loại và hệ thống hóa chúng (nhân chủng, ngôn ngữ, nhà ở, canh tác, nghệ thuật, trang phục...). [Ví dụ: 39; 71; 78; 108].
- Các chuyên khảo về văn hóa tộc người. (văn hóa vật chất, văn hóa tinh thần và văn hóa xã hội) [Ví dụ: 28; 88; 92].
Cũng thời gian này (1954 – 1975), Việt Nam còn bị chia cắt thành hai quốc gia, vì thế chúng ta không có điều kiện nghiên cứu văn hóa các tộc người từ Quảng Trị trở vào. Chỉ sau ngày thống nhất đất nước (1975) các nhà dân tộc học Marxit mới tiến hành được công việc này. Mặc dầu vậy, họ cũng đã đạt được những thành công.
Tuy nhiên phải thừa nhận một điều rằng, ở Việt Nam, những nhà nghiên cứu theo hướng nhân học (như chúng tôi trình bày ở trên) còn rất hiếm hoi. Theo quan điểm của chúng tôi, người theo hướng này rõ nét nhất là nhà nghiên cứu Từ Chi. Cuộc đời của ông với những năm dài sống tham dự với người Mường và những nghiên cứu về văn hóa của người Mường, về quan hệ văn hóa Việt – Mường [xem 17] của ông là minh họa khá rõ về quan điểm và phương pháp nghiên cứu của nhân học văn hóa.
1.3.3 Các nghiên cứu văn hóa dân gian
Có thể nói, ở Việt Nam, Folkloristik – Văn hóa dân gian học – hiện đang là một mũi nhọn trong nghiên cứu văn hóa và là bộ môn nghiên cứu văn hóa phát triển nhất ở ta hiện nay.
Về mặt lý luận, lý thuyết, phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu, Folkloristik ở Việt Nam rất phát triển. Các công trình của Đinh Gia Khánh [65; 66], Tô Ngọc Thanh [86; 87; 88; 89], Ngô Đức Thịnh [95; 96; 97]… vừa là sự tiếp thu những thành tựu của các nhà nghiên cứu văn hóa dân gian thế giới, vừa là sự khái quát hóa thành lý luận từ thực tiễn Việt Nam.
Về số lượng các bài nghiên cứu ở lĩnh vực này cũng đã đủ chứng minh sự phát triển của hướng nghiên cứu này (Theo cuốn “Thư mục văn hóa dân gian” mới đây nhất, 1999, thì có trên 6000 đề mục là những chuyên khảo và bài nghiên cứu về vấn đề này). Những hướng nghiên cứu chính là:
- Ngữ văn dân gian.
- Lễ hội, phong tục, tín ngưỡng dân gian.
- Nghệ thuật dân gian.
- Tri thức dân gian.
Ngoài ra, gần đây các nhà nghiên cứu văn hóa dân gian ở Việt Nam đã mở rộng phạm vi nghiên cứu của mình và sử dụng cách tiếp cận liên ngành để giải quyết những vấn đề có tính thời sự như: Vai trò của văn hóa dân gian trong đời sống đương đại, hay văn hóa dân gian với du lịch, hay vấn đề bảo tồn và phát huy các giá trị văn hóa dân gian.
1.3.4 Các nghiên cứu tâm lý học
Phải nói rằng, trong các bộ môn nghiên cứu văn hóa ở Việt Nam, thì hướng tiếp cận này là mới mẻ nhất và cũng hiếm công trình nhất.
Hướng nghiên cứu chính (và cũng có thể nói là duy nhất) của tâm lý học xã hội trong nghiên cứu văn hóa ở ta là mối quan hệ giữa văn hóa và nhân cách. Tiêu biểu cho hướng này là công trình của Phạm Minh Hạc, “Phát triển giáo dục, phát triển con người, phục vụ phát triển xã hội – kinh tế” [51].
Trong những năm gần đây, đã xuất hiện một số bài nghiên cứu các hiện tượng văn hóa ở Việt Nam bằng quan điểm phân tâm học và đã đóng góp được tiếng nói đáng kể vào sự phát triển của Văn hóa học, ví dụ như những nghiên cứu của Đỗ Lai Thúy [105].
1.3.5 Các nghiên cứu xã hội học
Các nhà xã hội học Việt Nam – dù “sinh sau đẻ muộn” – cũng đã cố gắng tiếp cận những vấn đề tương đối cập nhật của văn hóa. Về lý thuyết, tuy còn ít, nhưng chúng ta có một số công trình như “Xã hội học văn hóa” [23], “Xã hội học sân khấu” [100] và “Xã hội học nghệ thuật” [90]. Đại đa số những công trình nghiên cứu xã hội học văn hóa ở Việt Nam là những công trình thực nghiệm, tập trung vào những hướng nghiên cứu cơ bản sau:
- Văn hóa trong lĩnh vực hôn nhân, gia đình và tộc họ.
Trước hết, các vấn đề về hôn nhân đã được một số nhà nghiên cứu quan tâm với tư cách là một vấn đề mang tính thời sự trong đời sống văn hóa ở Việt Nam hiện nay. Sở dĩ như vậy là do những biến đổi lịch sử - xã hội trong gần trăm năm qua đã làm xáo trộn nhiều khuôn mẫu văn hóa trong lĩnh vực hôn nhân ở Việt Nam, thậm chí, có lúc, có nơi có sự nhiễu loạn về khuôn mẫu văn hóa. Vì thế, nghiên cứu các mô hình hôn nhân từ truyền thống đến hiện đại để tìm ra những mô hình phù hợp với hệ giá trị xã hội đương đại (ở ta là những giá trị vừa mang bản sắc dân tộc, vừa mang tính tiên tiến), là một yêu cầu có tính cấp thiết của các nhà quản lý văn hóa và xã hội. Các công trình “Các mô hình hôn nhân ở đồng bằng sông Hồng – từ truyền thống đến hiện đại” [58] và “Hôn lễ xưa và nay của người Việt” [91] là những nghiên cứu tiêu biểu theo hướng này.
Các khuôn mẫu văn hóa gia đình cũng là một hướng nghiên cứu được nhiều nhà xã hội học quan tâm. Đó là những vấn đề như: Cấu trúc gia đình, chức năng của gia đình, các khuôn mẫu ứng xử vai trò trong gia đình trong tộc họ trong đời sống xã hội đương đại. Các công trình tiêu biểu có thể dẫn ra đây là “Hôn nhân và gia đình ở thành phố Hồ Chí Minh” [57], “Quan hệ dòng họ ở châu thổ sông Hồng” [52]…
- Văn hóa cộng đồng (làng – xã).
Ở khu vực này, các nhà xã hội học quan tâm mạnh nhất đến sự biến đổi (cả tích cực lẫn tiêu cực) của văn hóa cộng đồng: văn hóa cổ truyền còn bảo lưu ở mức độ nào? Ảnh hưởng từ bên ngoài vào văn hóa cộng đồng ra sao? Đâu là mặt tích cực và tiêu cực của hiện trạng trong quan hệ văn hóa và phát triển? Đó là nội dung chủ yếu của các công trình như “Văn hóa nông thôn trong phát triển” [33], “Tác động của truyền thông đại chúng trong quá trình xây dựng nền văn hóa tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc ở Việt Nam” [32], “Sự biến đổi của làng – xã Việt Nam ngày nay ở đồng bằng sông Hồng” [60]…
- Sự truyền lưu và biến đổi văn hóa.
Đây là một số nghiên cứu thực nghiệm nhằm vào đối tượng chủ yếu là tầng lớp thanh niên để xem họ đã tích hợp được những gì từ văn hóa truyền thống cũng như từ những văn hóa ngoại lai (thông qua các chỉ báo về định hướng giá trị, các thái độ đối với những giá trị văn hóa cổ truyền cũng như ngoại lai, các khuôn mẫu hành vi…). Từ đó, đánh giá được những biến đổi văn hóa của xã hội và tìm ra những giải pháp phù hợp. Các công trình tiêu biểu cho hướng này là “Nhận thức và thái độ của thanh niên thành phố Hồ Chí Minh đối với các giá trị xã hội truyền thống” [35] và “Nâng cao bản lĩnh văn hóa cho thanh niên Hà Nội trong bối cảnh giao lưu quốc tế hiện nay” [37].
- Hiện tượng mê tín.
Công trình xã hội học đầu tiên ở Việt Nam về vấn đề này là “Hiện tượng mê tín dị đoan ở Hà Nội” (1982) [34]. Đây là một nghiên cứu thực nghiệm khá quy mô (gần 2000 bảng hỏi tiêu chuẩn hóa, mẫu điều tra lớn), các số liệu đã chỉ ra được thực trạng mê tín trong các tương quan xã hội học (mức sống, nghề nghiệp, học vấn, chỗ ở…). Tiếp tục hướng này, năm 1996, Đoàn thanh niên cộng sản thành phố Hà Nội đã thực hiện thành công đề tài: “Hiện tượng mê tín dị đoan trong thanh niên Hà Nội – Thực trạng và giải pháp” [36].
- Công chúng nghệ thuật.
Trước hết, phải kể đến công trình “Nhu cầu và thị hiếu nghệ thuật của công nhân Quảng Ninh” (1980) [38]. Quy mô của công trình này khá lớn: khoảng 2000 bảng hỏi theo mẫu bảng hỏi của Viện Nghệ thuật Liên Xô. Có thể nói, thời điểm “xuất phát” của xã hội học nghệ thuật thực nghiệm ở Việt Nam so với các nước trên thế giới không hề bị chậm trễ.
Tiếp đó là hàng loạt nghiên cứu xã hội học thực nghiệm vể điện ảnh của FAFIM Việt Nam (công ty xuất nhập khẩu và phát hành phim Việt Nam) trong những năm 1980. Xuất phát từ nhiệm vụ của FAFIM (nâng cao chất lượng nhập phim và phục vụ khán giả), các nghiên cứu này ngoài việc điều tra thực trạng nhu cầu, sở thích, thị hiếu các tầng lớp công chúng về phim, còn chú trọng đến những yếu tố xã hội học trong quá trình phân phối phim (ví dụ các thiết chế điện ảnh).
Sau này, khi FAFIM bị giải thể, Viện Nghiên cứu và Lưu trữ điện ảnh vẫn có những nghiên cứu tương tự ở quy mô toàn quốc. Gần đây nhất là công trình “Nhu cầu và thị hiếu khán giả điện ảnh” [18].
Trong nghiên cứu sân khấu, phải kể đến hàng loạt nghiên cứu của Nguyễn Phan Thọ, ví dụ “Tuồng và những vấn đề đặt ra” [99], “Khán giả thủ đô và nghệ thuật chèo” [103], “Sân khấu Việt Nam nhìn từ góc độ xã hội học” [101], “Nghệ thuật chèo và người xem hiện nay” [102].
Trong nghiên cứu âm nhạc, có công trình “Thị hiếu âm nhạc của quần chúng qua điều tra hội diễn ca – múa – nhạc năm 1980” [98].
Những công trình khảo cứu trên đều được thực hiện trên cơ sở những bảng hỏi tiêu chuẩn hóa nhằm thu thập những thông tin xã hội học về nhu cầu, sở thích, thị hiếu, mong đợi nghệ thuật trong những tương quan về giới tính, lứa tuổi, nghề nghiệp, học vấn,… Nói chung, những nghiên cứu này được tiến hành một cách bài bản, quy mô (lượng mẫu tương đối lớn), và đã đem lại những kết quả khoa học tích cực, đặc biệt là những kết quả về sự khác biệt về nhu cầu, sở thích, thị hiếu của công chúng nghệ thuật (ở các tầng lớp xã hội khác nhau) và một số công trình đã đề cập đến những lý do xã hội của những khác biệt đó. Những công trình nghiên cứu của FAFIM và Viện Nghệ thuật và Lưu trữ điện ảnh sau này đặc biệt có ý nghĩa trong so sánh lịch đại (bởi vì những công trình này được tiến hành đều đặn, định kỳ, những số liệu của nó đã dựng lên được bức tranh về nhu cầu, thị hiếu điện ảnh của công chúng Việt Nam ở từng thời kỳ lịch sử khác nhau).
1.4 Tiểu kết chương một
Những gì chúng tôi trình bày ở chương này đã cho thấy:
- Văn hóa thực sự trở thành một đối tượng nghiên cứu quan trọng và độc lập của nhiều bộ môn khoa học xã hội và nhân văn và mỗi một bộ môn ấy có khả năng đi sâu vào một vài phương diện của cùng một hiện tượng văn hóa. Càng ngày, nghiên cứu văn hóa càng có tính thực tiễn cao: Nó góp phần quan trọng không chỉ vào việc “dựng lại” quá khứ của con người, mà còn vào việc giải quyết những vấn đề xã hội và con người trong xã hội đương đại.
- Ở Việt Nam, các mũi nhọn nghiên cứu văn hóa là Dân tộc chí, Dân tộc học và Văn hóa dân gian học, cần phải đẩy mạnh hơn nữa các nghiên cứu Triết học, Xã hội học, Tâm lý học về văn hóa,... tiến tới những nghiên cứu văn hóa mang tính liên ngành – tức một Văn hóa học – để có thể hiểu sâu hơn các quy luật của văn hóa và giải quyết những vấn đề thực tiễn của văn hóa đương đại.
CHƯƠNG HAI: NHỮNG MẶT MẠNH CỦA TỪNG HƯỚNG TIẾP CẬN TRONG NGHIÊN CỨU VĂN HÓA
2.1 Những mặt mạnh của tâm lý học trong nghiên cứu văn hóa
Văn hóa của một xã hội bao giờ cũng được thể hiện (ghi dấu) vào trong tâm lý của con người, tâm lý ấy lại thể hiện ở các hành vi, thái độ của các thành viên cụ thể của xã hội. Như thế, con người là giá mang văn hóa. Đây chính là đối tượng của tâm lý học xã hội, tâm lý học khách quan.
Nhưng, con người không chỉ là “tổng hòa của những mối quan hệ xã hội”, mà nó còn là một thực thể sinh học, nên trong một con người, bên cạnh những phương diện xã hội, còn có những khía cạnh cá thể của nó. Đây lại là đối tượng của tâm lý học cá nhân, tâm lý học chủ quan.
2.1.1 Tâm lý học xã hội có ưu thế trong khảo cứu mặt bằng văn hóa của một tộc người, một dân tộc hay một xã hội
Tâm lý học xã hội nghiên cứu mối quan hệ giữa cái phản ánh và cái được phản ánh trong cơ cấu tâm lý của con người để tìm ra những biểu thị tâm lý chung của nhóm xã hội, của tộc người hay của cả một xã hội nào đó. Từ đó, người ta có thể nhận biết một văn hóa chung nào đó (chung cho nhóm, cho một tộc người hay cho cả một xã hội xác định). Trong tâm lý học, những thuật ngữ như mentality, social Character hay ethnopsycho (đã đề cập đến ở chương một) có thể được hiểu tương đương như khái niệm văn hóa.
Về mặt phương pháp, tâm lý học xã hội thiên về các phương pháp thực nghiệm (test, anket,…), các phương pháp này đều có ưu điểm trong việc đối tượng hóa tâm lý chung của một cộng đồng người, một tộc người hay một xã hội người. Vì thế, trong các nghiên cứu văn hóa, các phương pháp này thường được sử dụng để đo đạc mặt bằng văn hóa của nhóm tộc người hay của cả một xã hội.
Ví dụ: Để đo mặt bằng văn hóa của một cộng đồng (một làng người Việt chẳng hạn) các nhà nghiên cứu không thể chỉ tập trung vào các chỉ báo như: mức sống, trình độ học vấn, mức độ hiện tồn của các di sản văn hóa… mà trước hết họ phải đo đạc mặt bằng văn hóa của cộng đồng ấy, thông qua việc thu thập, xử lý những thông tin trên những phương diện sau:
- Thế giới quan (có thể đo bằng mức độ tín tưởng, mức độ thực hành tôn giáo, hay các hành vi thể hiện thế giới quan vô thần hay hữu thần,…).
- Nhân sinh quan (được đo đạc chủ yếu bằng các khuôn mẫu ứng xử thể hiện các giá trị đạo đức, luân lý)
- Trình độ kỹ nghệ (đo bằng những biểu thị về sự phát triển của lực lượng sản xuất. Tuy nhiên, vẫn phải lưu ý những dư tồn của những kỹ thuật của những phương thức sản xuất đã qua, thậm chí cả các ma thuật – mà các nhà nhân học gọi là các biện pháp kỹ thuật ảo tưởng)
Từ những kết quả thu được về mặt bằng văn hóa trên, đem so sánh nó với mặt bằng văn hóa của những thời kỳ trước đó của xã hội ấy, chúng ta sẽ thấy được một hình ảnh khái quát về hệ thống giá trị xã hội đã điều khiển hành vi của các thành viên trong xã hội, đồng thời cũng thấy được hướng vận động của hệ thống giá trị xã hội ấy. Những kết quả như thế cho phép nhà nghiên cứu có thể đưa ra được những nhận định khách quan về các tương tác xã hội trong tương quan với thực trạng tâm lý cộng đồng. Mặt khác của vấn đề, có ý nghĩa xã hội quan trọng hơn, là sự tác động trở lại của xã hội toàn bộ đối với thực trạng nhằm thúc đẩy thực trạng. Người ta chỉ có thể làm được điều này khi có những kết quả khách quan trên: nếu có sự không đồng bộ và không tương ứng của các khuôn khổ trên của mentality thì người ta phải xác định xem:
- Những biểu thị cụ thể của sự không đồng bộ đó là gì (ví dụ, thế giới quan duy tâm – nguyên thủy, nhưng lại sử dụng các phương tiện kỹ thuật hiện đại; hoặc các phương tiện kỹ thuật tuy hiện đại nhưng cách tổ chức lao động xã hội lại đơn giản,…)
- Những yếu tố nào là yếu tố chủ đạo của mentality trong thời điểm được nghiên cứu.
- Mối quan hệ của những yếu tố nội sinh và những yếu tố ngoại sinh (hay mối quan hệ giữa truyền thống và hiện đại).
Từ đó, xã hội toàn bộ mới có thể đưa ra những biện pháp xã hội để điều chỉnh, thay đổi tình trạng. Nếu không có những nghiên cứu như thế thì việc tác động vào thực trạng sẽ dễ xảy ra nguy cơ là: càng làm cho sự không đồng bộ ấy trở nên mạnh mẽ hơn, dẫn đến sự “mất thăng bằng” của xã hội (tức là sự rối loạn trong cơ cấu xã hội). Đây là những kinh nghiệm mà các nhà dân tộc học theo trường phái chức năng đã rút ra: ở một trình độ xã hội “còn lạc hậu” (thông qua mentality nguyên thủy chẳng hạn) thì sự can thiệp mạnh mẽ từ bên ngoài vào sẽ phá vỡ xã hội ấy.
Các nghiên cứu về văn hóa làng ở Việt Nam chịu ảnh hưởng rất rõ nét của những quan điểm và phương pháp tâm lý học xã hội, đặc biệt ở những diễn giải có theo quan điểm tâm lý học cộng đồng về những hiện tượng phổ biến trong văn hóa làng người Việt. Ví dụ hiện tượng cục bộ địa phương trong cơ cấu tổ chức chính quyền các cấp của xã hội ta ngày nay thường được các nhà tâm lý học xã hội giải thích bằng sự dư tồn của hiện tượng tâm lý làng xã của người Việt cổ truyền; hay như hiện tượng “nông thôn hóa thành thị” trong nếp sống đương đại của người Việt ở các đô thị lớn cũng được các nhà tâm lý học giải thích bằng sự tác động của mentality làng xã nông nghiệp cổ truyền.
Nói chung, ở bất kỳ một nghiên cứu văn hóa nào, việc nghiên cứu mặt bằng văn hóa (hay mentality) đều là công việc căn bản. Việc nghiên cứu nó rộng hẹp, nông sâu khác nhau là tùy thuộc vào mức độ của từng đề tài nghiên cứu cụ thể. Vì thế, sau này, các nghiên cứu xã hội học hay nhân học theo quan điểm thực chứng đều sử dụng các phương pháp thực nghiệm của tâm lý học xã hội.
Tuy nhiên, vì quá thiên về cái chung, tâm lý học xã hội còn ít quan tâm đến các phương pháp nội quan và việc diễn giải những quá trình tâm lý bên trong ở từng cá nhân, những khác biệt giữa chúng hay những yếu tố chủ quan, bản năng của tâm lý người. Đây có lẽ là mảnh đất của tâm lý học cá nhân và phân tâm học.
2.1.2 Những mặt mạnh của phân tâm học trong nghiên cứu văn hóa
2.1.2.1 Phân tâm học có khả năng mô hình hóa các văn hóa trong quá trình phát triển của nhân loại
Mặc dù rất nhiều nhà nhân học không thừa nhận Sigmund Freud với tư cách là một nhà nhân học, mặc dù lý thuyết của ông có vẻ như mang tính áp đặt, võ đoán: xuất phát từ những giai đoạn phát triển tâm – sinh lý của các giai đoạn phát triển ở những cá thể người (đặc biệt là ở những người mắc bệnh tâm thần) và những khái niệm về vô thức để so sánh, giải thích những giai đoạn phát triển của thể chế và xã hội, nhưng ông vẫn được giới khoa học kính trọng như một nhà bác học vĩ đại của thế kỷ XX bởi những tác phẩm biểu thị tài năng sáng tạo của ông, ví dụ như Vật tổ và Cấm kỵ (1950) [44].
Ở chương III, “Tín ngưỡng hồn linh, ma thuật và tính toàn năng của tư tưởng”, Freud đã lập dựng một quá trình tiến hóa của những quan niệm người về thế giới trên cơ sở những quan điểm và phương pháp của phân tâm học.
Từ những tư liệu dân tộc học phong phú của J. Frazer, E. B Tylor, W. Wundt, Westermark, R. Smith, A. Lang, Rivers,… Freud đã nhận thấy những liên quan của các hành vi, nghi lễ, tín ngưỡng, ma thuật, tôn giáo ở các xã hội cổ sơ với những vấn đề của phân tâm học. Ông viết:
Những người mà chúng ta coi là còn gần gặn rất nhiều với người nguyên thủy chứ không xa xôi như chúng ta và trong họ chúng ta nhìn thấy những hậu duệ và người kế tục trực tiếp của những con người thủa xa xưa mù mịt. Ấy là như thế mà chúng tôi nhận định những dân tộc gọi là hoang dã và nửa hoang dã mà đời sống tâm thần của họ thu hút sự chú ý đặc biệt của chúng ta, nếu như chúng ta có thể chứng thực đời sống tâm thần ấy tạo thành một giai đoạn của đích sự phát triển của chúng ta. [44, tr. 12].
Từ đó, ông đưa ra một kết luận loại suy mang tính phương pháp luận là: những người trưởng thành trong các bộ lạc cổ xưa có đời sống tâm thần giống như đời sống tâm thần của những đứa trẻ trong các xã hội văn minh[24].
Ông đã thấy ở ma thuật những tương tự giữa đời sống tâm thần của những người ở xã hội sơ khai với con dục ở trẻ thơ. Ông viết:
Những động cơ thúc đẩy sự hành xử ma thuật là dễ nhận ra: ấy là những dục vọng người. Chúng ta chỉ phải thừa nhận rằng người nguyên thủy có một lòng tin vô hạn vào sức mạnh của những dục vọng. Thực chất, tất cả những gì hắn tìm cách đạt được bằng những thủ đoạn ma thuật đều phải đến chỉ vì hắn muốn “và” còn về đứa trẻ, nó ở trong những điều kiện tâm thần tương tự, nhưng lại chưa có cùng những khả năng vận động, chúng tôi cũng đã cho rằng nó bắt đầu tìm kiếm cho những dục vọng của nó một sự thỏa mãn thực sự ảo giác, bằng làm nảy sinh tình thế thuận lợi, nhờ ở những kích thích ly tâm của các cơ quan cảm giác của chúng. Với người nguyên thủy thành niên lại là một con đường khác. Gắn liền với dục vọng hắn là một thôi thúc vận động, ấy là ý chí, và ý chí ấy, một ngày kia sẽ đủ mạnh để làm thay đổi bộ mặt trái đất, được người nguyên thủy sử dụng để tìm kiếm một sự thỏa mãn bằng một thứ ảo giác vận động. [sđd, tr. 173].
Khi phân tích ma thuật, Freud đã rút ra một kết luận: “nguyên tắc chi phối ma thuật, kỹ xảo của phương thức tư duy hồn linh, là nguyên tắc tính toàn năng của tư tưởng” [sđd, tr. 176]. Tiếp đó, ông so sánh sự tiến hóa của “tính toàn năng của tư tưởng” với sự tiến hóa của những quan niệm người về thế giới[25]. Ông viết:
Nếu ta thừa nhận những phương thức tiến hóa của những quan niệm người về thế giới như đã được miêu tả ở trên, tức là giai đoạn hồn linh thuyết đã tiền diễn ra giai đoạn tôn giáo, mà giai đoạn tôn giáo đến lượt nó đã tiễn diễn giai đoạn khoa học, thì ta cũng sẽ dễ dàng theo dõi sự tiến hóa của “tính toàn năng của tư tưởng” qua các giai đoạn ấy. Trong giai đoạn hồn linh, con người quy phó cho chính bản thân nó tính toàn năng; trong giai đoạn tôn giáo, hắn nhường điều ấy cho chủ thần, tuy nhiên hắn không từ bỏ nó một cách nghiêm túc, bởi hắn giành giữ quyền năng ảnh hưởng đến thần thánh để buộc họ phải hành động phù hợp với dục vọng của hắn. Trong quan niệm khoa học về thế giới không còn chỗ cho tính toàn năng của người, kẻ đã thừa nhận sự bé nhỏ của mình và cam chịu cái chết giống như hắn đã tuân thủ tất cả những bức thiết tự nhiên khác. [sđd, tr. 181].
Freud cũng đã so sánh sự phát triển của cách con người quan niệm về thế giới với những giai đoạn phát triển của con dục:
Nếu là thật rằng tính toàn năng của tư tưởng cung cấp một bằng chứng có lợi cho sự tự si mê, chúng tôi có thể thử lập một song hành giữa sự phát triển của cách con người quan niệm thế giới với sự phát triển của con dục cá nhân. Chúng tôi bèn thấy trong thời gian cũng như bằng nội dung của nó, giai đoạn tôn giáo ở bước khách thể hóa, được đặc định bằng sự cắm chốt con dục vào cha mẹ, còn như giai đoạn khoa học lại có vẻ đối xứng của nó trong tình trạng trưởng thành của cá nhân được đặc định bởi sự từ bỏ tìm kiếm thú vui và bởi sự lựa chọn đối tượng bên ngoài phụ thuộc vào những lề thói và những yêu sách của hiện thực [sđd, tr. 185].
Đến đây, ta có thể diễn tả ý tưởng của Freud về sự tiến hóa của những quan niệm người về thế giới như sau:
Quan niệm về thế giới
Quan niệm hồn linh |
Các giai đoạn phát triển của con dục cá nhân |
Các giai đoạn của đời sống tâm thần của nhân loại |
Các kỹ xảo |
|
- Tự động hứng dục. - Thỏa mãn dục vọng bằng ảo giác. |
- Tính toàn năng của tư tưởng. - Ảo giác vận động được qui phó cho tính toàn năng tư tưởng. |
Ma thuật (với tư cách là cách sử dụng tổng hợp, triệt để tính toàn năng tư tưởng) |
||
Tự si mê |
||||
Quan niệm tôn giáo |
Qui phó bản thân cho chủ thần |
Hệ thống nghi thức, nghi lễ tôn giáo[26]. |
||
- Khách thể hóa. - Cắm chốt con dục vào cha mẹ. |
||||
Quan niệm khoa học |
- Lựa chọn đối tượng bên ngoài. |
Không còn chỗ cho tính toàn năng tư tưởng. |
Thực nghiệm khoa học. |
Cũng tương tự như phương pháp diễn dịch của Freud, Trần Đức Thảo – trong cuốn “Tìm cội nguồn của ngôn ngữ và ý thức” [104] – đã dựng lại được những bước đi ban đầu trong quá trình phát triển văn hóa của nhân loại. Phương pháp của ông đã căn cứ trên những tư liệu của tộc loại cũng như cá thể. Xin dẫn một ví dụ: Ở nghiên cứu thứ nhất – “Hành động chỉ dẫn như là hình thức gốc của ý thức” – ông đã nêu ra những cứ liệu điển hình:
- Trước hết là những cử chỉ vòng cung của một con vượn [sđd, tr. 22], ở đứa trẻ, thậm chí ở người lớn (nhưng trong trạng thái xúc động, vô thức) [sđd, tr. 24] trong liên hệ với những cử chỉ của bầy người nguyên thủy khi săn bắn: Một ai đó sẽ chỉ cho những người khác con yếu nhất trong bầy. Đó cũng là cử chỉ vòng cung (chỉ người khác rồi mới chỉ đến con thú) [sđd, tr. 32]. Từ đó ông suy ra: “Động tác hình cánh cung ấy đã xuất hiện trước hết trong sự phát sinh loài” [xem thêm sđd, tr. 22].
- Tiếp đó ông lại phân tích những chứng cớ về sự phát triển động tác chỉ dẫn hình cánh cung ấy thành những động tác chỉ dẫn đối tượng cho chính mình. Đó là một bé gái 18 tháng tuổi “ngồi một mình ở cửa sổ và nhìn ra phố, cho đến lúc bé giơ cánh tay vừa chỉ ngón tay ra phố” [tr. 26], hoặc ở chính người lớn như trường hợp của người thủy thủ nọ, do xa bờ quá lâu nên khi thấy bờ thì anh ta – một cách rất vô thức – đã “đứng một mình đằng trước, giơ cánh tay và chỉ ngón trỏ vào đất liền” [xem thêm sđd, tr. 43]. Hành vi ấy được phân tích như sau:
Chắc chắn thời hạn không bình thường của chuyến đi đã làm người thủy thủ nôn nóng trở lại đất liền. Khi bờ biển hiện ra, sự xúc động đã khiến anh hoàn tất cử chỉ mà khi bình thường chỉ mới được phác thảo dở dang. Bằng động tác ngoại hiện như vậy, ảnh đã củng cố tính xác thực khả cảm giác của ảnh về đối tượng, nhân bởi tính xác thực ấy chính là ở trong hành vi đã trải về sự chỉ dẫn cho chính mình [sđd].
Động tác ngoại hiện như vậy là chính ngôn ngữ hoặc chí ít cũng là những thành tố của ngôn ngữ, mà ngôn ngữ là “bản thân ý thức trong tính “hiện thực trực tiếp” của nó. Cụ thể hơn nữa, ý thức là ngôn ngữ mà chủ thể nói với chính nó” [sđd, tr. 44].
Những bằng cứ đó được đặt trong mối liên hệ với hoàn cảnh săn bắn của bầy người nguyên thủy. Trần Đức Thảo đã rất có lý khi suy luận rằng: Trong sự săn đuổi con mồi, người chạy sau cùng thì không còn ai để mà tiến hành cử chỉ hình cánh cung nữa, bèn chỉ vào chính mình rồi mới chỉ vào con vật. Dần dần, người ta thôi không chỉ vòng cung nữa mà chỉ thẳng vào con vật kèm theo những âm tiết tiền ngôn ngữ. Từ đó, ông suy được ý thức đầu tiên là ý thức về đối tượng và bản thân: “Gọn lại, do hoàn cảnh của người chậm chân, động tác chỉ dẫn trong tính tổng thể của nó, cử chỉ và âm thanh, trở lại với chính nó, khiến chủ thể tự chỉ dẫn đối tượng cho hắn xuất phát từ những người khác mà hắn đồng nhất hóa hắn với họ” [sđd, tr. 34].
Chung lại, khi cần phải phỏng đoán và tái dựng mô hình văn hóa của một thời kỳ lịch sử nào đó mà không có đủ những dữ liệu nghiên cứu cần thiết, thì các quan điểm phương pháp luận và các phương pháp nghiên cứu của phân tâm học tỏ ra rất hữu hiệu. Đây là chỗ để phân tâm học bộc lộ ưu điểm của mình so với các bộ môn nghiên cứu văn hóa khác như sử học, xã hội học, dân tộc học, ký hiệu học hay tâm lý học xã hội. Những bộ môn mà nhà nghiên cứu nhất thiết phải có trong tay tương đối đầy đủ những dữ kiện, những tư liệu khoa học mới có thể lập dựng được mô hình nào đó.
2.1.2.2 Phương pháp giải mã các giấc mơ của phân tâm học như là một gợi ý về phương pháp nghiên cứu biểu tượng
Văn hóa – theo đại đa số những định nghĩa theo tính hình thái của khái niệm này – là hệ thống các biểu tượng. Tuy nhiên, về mặt phương pháp, giới nghiên cứu văn hóa vẫn chưa hình thành được hệ phương pháp để có thể giải mã các biểu tượng.
Riêng đối với phân tâm học, đã có những nghiên cứu mang tính hệ thống nhằm vào việc giải mã các giấc mơ. Mặc dù theo các chuyên gia phân tâm học thì các biểu tượng của các giấc mơ là khác so với các biểu tượng của đời sống xã hội, nhưng chúng tôi vẫn thấy ở cách lý giải các giấc mơ của các nhà phân tâm học chứa đựng những hạt nhân hợp lý, có thể vận dụng được vào trong việc giải mã các biểu tượng văn hóa.
Có thể coi phương pháp giải mã các giấc mơ của phân tâm học là sự sắp xếp các kí hiệu (tưởng chừng ngẫu nhiên, vô nghĩa) theo hệ những khuôn mẫu biểu tượng có tính cách trải nghiệm để tìm ra ý nghĩa của vô thức. Các nhà phân tâm học đã phải dày công hệ thống hóa những giấc mơ đơn lẻ của nhiều người khác nhau thành những hệ thống biểu nghĩa.
Trước hết, các nhà phân tâm học phân các giấc mơ thành hai loại chính: Giấc mơ thường và giấc mơ lớn [xem 26]. Giấc mơ lớn – theo Jung – là sự hiện thể những archetype của xã hội, của dân tộc vào trong mỗi cá thể. Vì thế, vô thức tập thể có thể là một trong những sự cắt nghĩa cho sự phát sinh, tồn tại và phát triển của những biểu tượng.
Còn các giấc mơ thường thì các nhà phân tâm đã phân tích như sau:
Tất cả các giấc mơ đều là sự thực hiện những ham muốn; phần lớn những giấc mơ của trẻ con là sự thực hiện những ham muốn một cách trực tiếp, hoặc là sự bù đắp những ham muốn bị ngăn chặn, hẫng hụt, không thực hiện được hay phải để lại sau này mới thực hiện, khi tỉnh dậy. Những giấc mơ của người lớn thì phức tạp hơn, nói chung sự hạn chế của chúng thường đến từ nội tâm hay trải qua dồn nén. Trong các giấc mơ, sự lo hãi cũng thường được gây ra do thực hiện trá hình một ham muốn bị dồn nén, nhất là khi cần có sự dồn nén để tránh cho người bệnh lo lắng, cảm thấy mình có tội hay e sợ. [24, tr. 88].
Điều đó có nghĩa rằng, họ nghiên cứu các giấc mơ không phải để đoán tương lai như các nhà phương thuật, mà để tìm câu trả lời: Vật liệu nào của quá khứ nhào nặn nên những giấc mơ như thế? Dĩ nhiên, ở đây các nhà phân tâm học thực hiện mục đích tìm tâm bệnh để chữa trị, nhưng đối với chúng ta phương pháp này lại gợi mở cho phương pháp giải mã các biểu tượng - giải mã văn hóa: Vật liệu nào trong quá khứ của dân tộc, của cộng đồng đã nhào nặn thành các biểu tượng?
Freud và các nhà phân tâm đã tổng kết được 5 cơ chế chính của sự hình thành những giấc mơ, đó là:
- Cô đặc
- Di chuyển
- Kịch hóa
- Tượng trưng hóa
- Chế biến lần thứ hai [xem thêm sđd, tr. 91-110]
Thêm một bước nữa, các nhà phân tâm học lại phải hệ thống hóa các ký hiệu cụ thể theo sự trải nghiệm của chính họ (ứng với từng loại cơ chế). Freud – trong một đoạn viết khá dài – đã viết về sự trải nghiệm và hệ thống hóa của ông đối với những ký hiệu mà theo trải nghiệm của ông là sự trượng trưng hóa các bộ phận sinh dục của con người. Theo sự trải nghiệm đó, những tín hiệu như:
- Con số 3, gậy, ô, que, cây (những vật giống nó về hình thù), các loại vũ khí nhọn như dao, dao găm, kiếm, hoặc những loại súng như súng trường, súng ngắn và, đặc biệt hơn, thứ vũ khí mà do hình thù có thể hết sức giống nó là súng lục, những vật phóng ra một chất lỏng: vòi nước, bình nước, tia phun nước, và bằng những vật có thể kéo dãn ra như đèn lồng, bút chì có rãnh trượt… các quả cầu, máy bay, con người, các loài bò sát và cá, rắn là những tượng trưng cho bộ phận sinh dục của nam.
- Bộ máy sinh dục của đàn bà được biểu tượng hóa bằng một cái gì đó dạng hang, trong đó một cái gì đó có thể trú ngụ: hầm mỏ, hố, hang, bình, các dạng hộp, hòm túi v.v… buồng nhà, cửa và cổng lớn, ốc sên, ốc sò, nhà thờ và gác chuông [xem sdđ, tr. 100-102]
Từ ý nghĩa ấy của các biểu tượng trên, kết hợp với các kỹ thuật liên tưởng [sđd] các nhà phân tâm đã tìm ra được nguyên nhân tâm – sinh lý của bệnh nhân.
Như thế, có thể sơ đồ hóa phương pháp giải mã các giấc mơ của phân tâm học như sau:
Vật liệu tạo thành giấc mơ --- [Cơ chế --- Các ký hiệu trong giấc mơ --- Khuôn mẫu trải nghiệm] --- --- nguyên nhân bệnh lý đã gây ra giấc mơ.
Chúng tôi cho rằng, phương pháp trên của phân tâm học có thể áp dụng được đối với việc giải mã các hiện tượng văn hóa, nếu các nhà nghiên cứu văn hóa xác định được hệ thống sau:
- Vật liệu (lịch sử, kinh tế, xã hội) của biểu tượng văn hóa.
- Cơ chế biểu tượng hóa các giá trị xã hội; Các tín hiệu được kết hợp với nhau như thế nào trong tương quan với các khuôn mẫu đã được trải nghiệm trong đời sống xã hội;
Ví dụ có thể giải mã những biểu tượng trong nghệ thuật Tuồng của ta theo nguyên tắc trên như sau:
TT |
|
|
Một biểu tượng cụ thể trong nghệ thuật Tuồng: Nhân vật mặt đỏ, râu đen. |
1 |
Vật liệu |
Biểu tượng ấy được hình thành trên điều kiện địa lý, lịch sử, kinh tế - xã hội nào? |
- Xã hội phong kiến - Nạn ngoại xâm liên miên |
2 |
Cơ chế |
Chế biến lần thứ hai: Cách điệu hóa (chọn lọc, nâng cao những tín hiệu, những ứng xử từ đời sống theo khả năng đặc biệt của nghệ sĩ sáng tạo) |
- Từ những trải nghiệm về những nhân cách có trong đời sống: Trung, nịnh, dũng, hèn… người nghệ sĩ đã cách điệu hóa hệ thống tín hiệu có thực trong đời sống như giọng nói, cách đi đứng, ăn ở, khuôn mặt, trang phục… |
3 |
Các khuôn mẫu trải nghiệm |
Những khuôn mặt của những người thẳng tính, nóng tính trong đời sống thực tế. |
Mặt đỏ râu đen ở đây có nghĩa là người trung, dũng, chính nghĩa.
|
4 |
Diễn giải |
Suy ra, nó nói lên ý nghĩa xã hội gì: Hệ giá trị và phản – giá trị xã hội, các chuẩn mực xã hội và khuôn mẫu ứng xử của xã hội đã sinh thành biểu tượng (Thời phong kiến). |
Giá trị xã hội: Trung quân, ái quốc. |
Đó chỉ là một ví dụ nhỏ mà chúng tôi có thể dẫn, trên thực tế đối với việc hiểu các biểu tượng văn hóa chúng ta sẽ gặp nhiều khó khăn, nan giải hơn. Sở dĩ như vậy là vì:
- So với hệ khuôn mẫu của các giấc mơ (mộng), hệ thống khuôn mẫu của đời sống xã hội đa dạng và phức tạp hơn rất nhiều lần.
- Mỗi xã hội riêng biệt lại có những hình thái biểu tượng xã hội đặc thù.
- Xã hội nào cũng có sự lưu hành của những yếu tố mới trong hệ thống biểu tượng của mình (do bản thân những thay đổi nội tại của xã hội, do ngoại lai…)
Vì thế, một cách hiện thực nhất, các nhà văn hóa học nên tập trung vào việc lập hệ thống mã văn hóa của một tộc người. Dĩ nhiên, đây là công việc mang tính liên ngành và đòi hỏi sự tập trung trí tuệ cao, nhưng mang tính khả thi và tính thực tiễn cao. Chúng tôi được biết rằng, ở Mỹ, người ta đã sản xuất được một đĩa CD – Room về nghệ thuật biên kịch điện ảnh, đĩa này được hình thành trên cơ sở phương pháp giải mã biểu tượng văn hóa. Ví dụ, khi mở mục từ “phim hình sự”, ta sẽ thấy một loạt những mục từ khác như “cốt truyện”, “nhân vật”, “kỹ xảo”, “trang trí”…; Khi mở tiếp mục “nhân vật”, ta tiếp tục thấy những mục nhỏ khác như “chính diện”, “phản diện”, “nhân vật phụ”…; Khi mở tiếp “phản diện” chẳng hạn, ta sẽ thấy một loại ký hiệu cụ thể (như lời thoại, cử chỉ, trang phục…) đã được lựa chọn và phối hợp với nhau (tùy theo tình huống, theo tính cách tâm lý, theo diễn biến cốt truyện…) để tạo ra một hành vi, tình huống biểu nghĩa mang tính cách điện ảnh.
Đương nhiên, số lượng các ký hiệu và mã của điện ảnh vẫn là “hữu hạn” nếu so với số lượng ký hiệu và khuôn mẫu văn hóa trong đời sống xã hội, dù chỉ là đời sống xã hội của một tộc người. Do đó, công việc lập một từ điển điện tử tương tự về văn hóa một tộc người đòi hỏi sự đầu tư toàn diện và lâu dài. Ở Việt Nam, điều này có thể là chưa mang tính hiện thực, nhưng nó vẫn mở ra một hướng nghiên cứu mới có ý nghĩa định hướng lâu dài.
Trên đây là những mặt mạnh chủ yếu của phân tâm học trong các nghiên cứu văn hóa. Tuy nhiên, Phân tâm học cũng có những hạn chế của nó:
- Thứ nhất, không phải đối với vấn đề nào và với ai, phân tâm học cũng trở thành cách tiếp cận hữu hiệu. Có thể nói, ai muốn sử dụng phân tâm học trong nghiên cứu văn hóa thì trước hết người đó phải là chuyên gia về lĩnh vực này, nhưng như vậy vẫn chưa đủ, người đó cần có quan điểm, kiến thức và phương pháp liên ngành, đặc biệt là khả năng tư duy triết học (ví dụ trường hợp của S. Freud hay Trần Đức Thảo). Khả năng khó có thể phổ cập của phân tâm học có thể coi là một nhược điểm của bộ môn khoa học này.
- Phương pháp diễn dịch trực tiếp của phân tâm học dễ dẫn đến những kết luận khiên cưỡng, hay những loại suy mang tính tiên quyết: Quy giản mọi hành vi sáng tạo (đặc biệt là sáng tạo nghệ thuật) vào những Libiđô, vào phức cảm ơdipe, hay vào những thiết chế giáo dục vệ sinh tuổi ấu thơ (như các nhà phân tâm – nhân học hiện đại thường làm).
2.2 Những mặt mạnh của nhân học trong nghiên cứu văn hóa
Trong phần này, chúng tôi chỉ trình bày những điểm mạnh và một số điểm hạn chế của nhân học văn hóa, mà không trình bày những điểm này của dân tộc chí và dân tộc học. Sỡ dĩ như vậy là do chúng tôi quan niệm rằng, nhân học, bản thân nó đã bao hàm cả dân tộc chí và dân tộc học.
Nhân học (xã hội hay văn hóa) – như đã trình bày ở chương một – là khoa học nghiên cứu những cái chung của con người và xã hội người thông qua việc so sánh, đối chiếu, tổng hợp và khái quát hóa những tư liệu dân tộc chí, dân tộc học. Phương pháp luận căn bản của nhân học là đặt thực tại xã hội (đối tượng quan sát) vào mối quan hệ với chủ thể của chính xã hội ấy (tức người bản ngữ), để đề xuất những mô hình xã hội căn bản khả áp dụng cho mọi xã hội, hay ít ra là cho những xã hội hay những giai đoạn phát triển xã hội tương tự.
2.2.1 Nhân học vừa có ưu thế trong việc tái dựng “những quá khứ đã mất”, vừa là “khảo cổ học của cái đương đại”
Về nguyên tắc, nhân học (văn hóa) khảo sát cả những hiện tượng văn hóa của xã hội đương đại, nhưng trên thực tế, đại đa số các nghiên cứu nhân học đều nhằm vào các xã hội "bán khai", cổ truyền. Đó là vì nhân học có thế mạnh đặc biệt trong việc nghiên cứu "những quá khứ đã mất". Thật vậy, từ những bằng cứ dân tộc học của những dân tộc bán khai, man dã - những xã hội mà sự biến đổi của nó rất chậm chạp bởi hầu như không chịu tác động của những xã hội bên ngoài. (Những xã hội như thế được các nhà nhân học coi là những hình ảnh gần gụi nhất với quá khứ đã mất của những xã hội đã biến đổi, trong đó có cả những xã hội công nghiệp hiện đại hiện nay) – các nhà nhân học đã đưa ra những lý thuyết của mình (có thể là tiến hóa luận, có thể là tương đối luận, có thể là địa lý – nhân văn luận hay chủ nghĩa đặc thù lịch sử…) để tái dựng những mô hình văn hóa – xã hội của một xã hội nào đấy, ở một thời kỳ lịch sử nào đấy. Dĩ nhiên, mọi cách lý giải, mọi mô hình đều mang tính giả thuyết chứ không phải là một sự khẳng định, nhưng nếu không có những giả thuyết như thế, con người sẽ không biết phải bắt đầu từ đâu, bằng cách nào để tái dựng quá khứ của mình.
Cùng với tâm lý học dân tộc và phân tâm học, nhân học văn hóa đóng vai trò quan trọng trong việc tìm hiểu, tái dựng lại mô hình tư duy của con người ở những xã hội sơ khai. Đây là mặt mạnh của nhân học văn hóa mà những bộ môn khác, như xã hội học hay sử học chẳng hạn, không có được (bởi những khoa học này luôn cần đến những bằng cứ, số liệu xác đáng, nhưng nhân học thì không nhất thiết phải có). Chúng tôi xin dẫn ở đây một ví dụ để chứng minh mặt mạnh về quan điểm và phương pháp nghiên cứu của nhân học văn hóa ở lĩnh vực này: Những nghiên cứu về huyền thoại của Levi Strauss.
Theo L. Strauss – sau khi ông đã tổng kết những nghiên cứu điền dã của mình bằng cuốn "Nhiệt đới buồn" (Tristes Tropiques) và hàng ngàn phiếu tư liệu so sánh – thì những niềm tin, quan niệm của người cổ sơ luôn là "một công trình nhận thức bao hàm một hệ thống lý luận chặt chẽ để hiểu đời và các mối tương quan giữa người và thiên nhiên, giữa người với người" [106, tr. 152]. Luận thuyết mà ông muốn chứng minh là:
- Người cổ sơ không phải là không có luận lý và tư tưởng, chỉ có điều họ diễn tả điều đó khác người văn minh mà thôi.
- Cách quan niệm và diễn tả ấy của người cổ sơ không phải là ấu trĩ, lỗi thời và đã bị vượt qua vĩnh viễn bởi cách thể hiện của cách tư duy "tam đoạn luận" hay thực nghiệm ở nền văn minh hiện đại.
Và, đối với người cổ sơ, những chuyện thần thoại là những nỗ lực để hiểu và giải thích cuộc đời theo những nguyên tắc tư duy của họ - cái mà L. Strauss gọi là "luận lý của cảm giác" [xem sđd, tr. 152-153].
Bằng phương pháp phân tích cơ cấu, L. Strauss đã chỉ ra được rằng, huyền thoại không phải là cái gì đó lộn xộn, lung tung, mà nó là một hình thái luận lý và trong nó chứa đựng một số cách thức tư duy của người cổ sơ. (Xin xem ví dụ về phương pháp này của L. Strauss, khi ông phân tích huyền thoại ơdipe)[27] [30, tr. 119-127].
Từ đó, nhân học văn hóa tạo cơ sở cho những nghiên cứu lịch đại về quá trình hình thành và phát triển lịch sử của văn hóa – xã hội người. Có thể nói rằng, nhân học rất hữu hiệu trong việc "ôn cố - tri tân".
Nghiên cứu xã hội cổ sơ mang lại những lợi ích cho sự hiểu biết đương đại: Những kiến thức mà việc nghiên cứu các xã hội cổ sơ đem lại là những mô hình sơ khai, nguyên bản, khó có thể được phát hiện trong xã hội phát triển (công nghiệp, phân tầng) – có khả năng bổ sung, soi sáng những kiến thức được đại. Pritchard viết:
Xã hội cổ sơ đã lôi cuốn sự chú ý của những ai từng nghiên cứu các định chế xã hội. Các xã hội cổ sơ đã từng hấp dẫn các triết gia thế kỷ 18, chính bởi vì những xã hội này cung cấp cho họ những thí dụ dùng để giả thiết rằng con người sống trong tình trạng tự nhiên trước khi có định chế chính quyền dân sự. Các dân tộc cổ sơ đã lôi cuốn sự chú ý của các nhà dân tộc học thế kỷ 19, vì họ tin rằng nhờ những xã hội này mà người ta phát giác những manh mối quan trọng về nguồn gốc của các định chế nói chung. Sau đó các nhà dân tộc học tiếp tục quan sát các xã hội cổ sơ, vì những xã hội này trưng bày những định chế có hình thức đơn giản nhất và như vậy là theo đúng phương pháp: phải quan sát cái đơn giản trước, cái phức tạp sau, để cho những gì ta học được từ cái đơn giản giúp ta tìm hiểu cái phức tạp. [83, tr. 77].
Các nhà nhân học ví xã hội cổ sơ như những phòng thí nghiệm lý tưởng :
Ngành nhân học có thể tìm thấy trong xã hội cổ sơ những điều kiện học hỏi rất gần với những điều kiện của phòng thí nghiệm. Đây là những đoàn thể người ít đông đảo mà một vài nhà nghiên cứu có thể quan sát học hỏi đến nơi đến chốn; những đoàn thể ấy sống khá biệt lập nên không có sự nhập nhằng về biên giới của hệ thống xã hội; đời sống của đoàn thể đã diễn ra trong một miền đất hạn hẹp và luôn luôn chịu ảnh hưởng của những lực lượng thiên nhiên; hệ thống giáo dục và kinh nghiệm sống có tính cách thuần nhất hơn là trong những xã hội phức tạp. Nếp sống có tính cách tương đối ổn định và hôn nhân được thực hiện trong ranh giới của đoàn thể. Trong nếp sống đó có nhiều yếu tố có tính cách chuyên nhất mà học giả có thể nghiên cứu chi tiết ngõ hầu khám phá những mối tương quan nối liền yếu tố này với yếu tố khác. Một khía cạnh chính yếu của phương pháp khoa học là đi từ các đã biết đến cái chưa biết, đi từ cái đơn giản đến cái càng ngày càng phức tạp. Xã hội cổ sơ là chung quả của nhiều cuộc thí nghiệm của thiên nhiên. Những đoàn thể người đã sinh tồn mà không bị những nền văn minh lớn của Đông Tây làm tiêu tán đã cho chúng ta thấy những giải pháp mà con người đã tìm ra để đối phó với những vấn đề trường cửu, cho chúng ta thấy các dân tộc đã gán cho những hình thức văn hóa tương đồng hay dị biệt nhiều ý nghĩa khác nhau. Trước bức tranh rộng lớn này ta có đủ bình thản và khách quan trong cái nhìn của chúng ta [54, tr. 112-113].
Chính theo nguyên tắc này mà nhân học theo trường phái chức năng phát triển (khi họ nghiên cứu các xã hội đơn giản về mặt cơ cấu và thuần nhất về mặt văn hóa, họ đã quan sát chúng trực tiếp và toàn diện, và đã tìm ra được tác động qua lại, hỗ trợ lẫn nhau của các thành tố trong hệ thống xã hội); hay như E. Durkheim đã phân tích các sự kiện văn hóa cổ sơ và đã chứng minh rằng các hình thức tân tiến và phức tạp của định chế xã hội đều phát xuất từ những hình thức đơn giản cổ sơ, hay như Levi-Strauss bắt đầu từ nghiên cứu cấu trúc thân tộc đã khái quát hóa được những cấu trúc xã hội.
Mặt khác của vấn đề là: Nhiều kết quả nghiên cứu nhân học đã đảo ngược những định kiến và kiến thức mà con người và khoa học ngày nay đã tích lũy được - những cái được tin tưởng như là những chân lý. Ví dụ, người ta thường tán thành theo ý thức chung và có vẻ như đương nhiên rằng phụ nữ chuyên lo nuôi nấng con cái và các công việc trong nhà (chức năng thiên bẩm), ngược lại, đàn ông có những phát triển giới tính mạnh hơn nên phải làm những công việc nặng nhọc hơn. Quan niệm này – rõ ràng là phổ biến và được coi là đương nhiên trong các xã hội phát triển ngày nay – đã phải thay đổi khi M. Mead công bố công trình nghiên cứu của mình ở Tân Ghinê "giới tính và khí chất của ba xã hội sơn khai" (năm 1935). [10, tr. 21].
Nghiên cứu xã hội cổ sơ, nhân học góp phần tái dựng diễn trình lịch sử của xã hội người và cho phép ta hiểu chính mình hơn. Chính vì thế mà Marcel Mauss đã gọi nhân học là khảo cổ học của cái hiện đại[28].
Bằng cái nhìn nhân học, người ta buộc phải nhìn xã hội mình đang sống với một con mắt khác hơn. Chính những quan sát, những sự "hiểu" từ xã hội cổ sơ như mối quan hệ giữa cá nhân với xã hội? Các hệ thống vai trò? Thể chế? Sự sợ sệt và sùng bái của con người? Đẳng trật tự nhiên và đẳng thứ xã hội? v.v… mà chúng ta có kiến thức về xã hội mình hơn. Sở dĩ như vậy là vì "thường người ta không để ý rằng mình nhìn hiện hữu với một nhãn quan đặc biệt, và nếu không vượt ra khỏi chân trời của xã hội mình thì khó lòng hiểu được phong tục của chính mình. Nhân học đưa ra trước con người một tấm gương rộng lớn, nhìn vào trong đó con người có thể thấy một hình ảnh vô cùng phong phú của chính mình. Đó là ý nghĩa của việc tìm hiểu các xã hội cổ sơ" [54, tr. 113].
Từ cái nhìn ấy, chúng ta (hiện nay) bớt dễ dãi và bớt ngạo mạn về tri thức của chúng ta, đồng thời biết tôn trọng những mặc cảm tự ti dân tộc. Ở Việt Nam, ý nghĩa này của nhân học còn mang tính thời sự khi người Việt và rất nhiều tộc người khác cùng chung sống với nhau mà chưa thật sự hiểu nhau.
Những nghiên cứu nhân học văn hóa ở các xã hội cổ sơ, cổ truyền còn giúp chúng ta hiều rõ hơn những quy luật vận hành của một văn hóa ở những thời kỳ quá độ. Từ đó, nhân loại có thể có những hiểu biết chắc chắn hơn, tự tin hơn về các nền văn hóa riêng biệt của mình để chống lại nguy cơ nhất thể hóa về văn hóa trên phạm vi toàn cầu.
Ảnh hưởng của thời đại đã tạo ra những biến đổi có tính chất đột biến với nhiều xã hội cổ sơ, cổ truyền. Nhiều nền văn hóa tộc người đang bị phá huỷ hoặc đổ vỡ, nếu không kịp thời nghiên cứu chúng, thì chúng ta sẽ không bao giờ có thể nghiên cứu chúng nữa. Ngoài ra, những nghiên cứu như thế rất có ích cho việc tìm ra những quy luật của tiếp biến văn hóa (acculturation): Ở những xã hội đang chuyển biến có tính chất quá độ như thế (văn hóa cổ truyền bị giải cấu trúc, văn hóa mới chưa được tái cấu trúc) thì những khủng hoảng về tâm lý, tính cách của con người trong xã hội ấy ra sao? Những thay đổi đột ngột trong nếp sống, trong những tập quán cổ truyền của thổ dân đã làm cho phong tục trở nên đồi bại, thể chế truyền thống không kìm chế được cá nhân nữa có quan hệ như thế nào với việc tiếp nhận văn minh Âu Mỹ? Phải làm thế nào để giải quyết vấn đề ấy?
Ngoài ra, nhân học văn hóa, mặc dù hướng đến những vấn đề bản chất, những cái chung của con người và xã hội người, nhưng trong quá trình nghiên cứu đối chiếu và so sánh dân tộc học, những tri thức về bản sắc tộc người và văn hóa tộc người vẫn hiển nhiên được trình ra. Vì thế, nhân học có thể coi là khoa học về văn hóa tộc người, nó giúp chúng ta đạt đến một cái nhìn toàn diện về mỗi một nền văn hóa.
Chính vì thế Lévi-Strauss đã phải kêu lên:
Nhân học mới phôi thai từ một thế kỷ này và cũng chỉ còn sống một thế kỷ nữa mà thôi, vì những xã hội cổ sơ đang trong đà tan biến mau lẹ. Ngày xưa, nhân loại có nhiều nền văn minh khác nhau nhưng cách biệt không liên lạc gì với nhau. Người ta có thể dự đoán đến thế kỷ 21 chỉ còn một thứ văn hóa, một thứ nhân loại. Do đó chúng ta tựa những nhà thiên văn được đứng ở địa điểm dễ quan sát sự xuất hiện những vì sao đặc biệt và sẽ không còn xảy ra nữa. Trong hai thế kỷ và chỉ có hai thế kỷ mà thôi, một nhân loại đi qua bên cạnh một nhân loại khác và có thể quan sát nó. Chính vì thế mà tôi nghĩ rằng, công việc của chúng tôi khẩn cấp hơn là việc nghiên cứu nguyên tử hay chinh phục không gian là những công trình, không như nhân học, bị hạn chế bởi thời gian [dẫn theo 106, tr. 141].
Ở Việt Nam vấn đề này lại càng cấp thiết hơn: Chỉ riêng những tư liệu dân tộc học có giá trị về các tộc người ở Việt Nam phần lớn do người nước ngoài thu thập và công bố cũng đủ nói lên điều này. Quả thật, nếu chúng ta không khẩn trương nghiên cứu các tộc người, kể cả người Việt thì khó có thể bàn đến một nền văn hóa Việt Nam thống nhất trong đa dạng.
2.2.2 Phương pháp luận nhân học đem lại cho nhà nghiên cứu cách nhìn khách quan về thực tại văn hóa của “người khác”
Sự thực, trước nhân học, các triết học đều bàn đến những vấn đề căn bản của xã hội loài người – triết học xã hội, nhưng theo phương pháp luận của tư duy tư biện. (Ví dụ triết học - nhân học theo quan điểm thực dụng của E. Kant hay triết học nhân bản của Feuer, hay chủ nghĩa duy vật lịch sử của K. Merx, hoặc những tư tưởng xã hội của J. J. Rousseau, Montequieu về con người và xã hội,…) Nhân học ra đời đánh dấu một bước ngoặt trong lịch sử khoa học: Nó đánh dấu một phương pháp luận khoa học mới.
Trước hết, nhân học không đi theo truyền thống tư biện và trừu tượng của triết học. Dựa trên những quan sát, dựa trên những sự kiện, các nhà nhân học khắc phục được những hạn chế của tư biện là chiếu những khái niệm hoàn toàn xa lạ của xã hội cổ đại vào xã hội đương đại, cũng như ngược lại, giải thích xã hội cổ sơ bằng những khái niệm, tư tưởng, mô hình đương đại. “Trái lại, nhân học đảo ngược cách nhìn này để nhìn xã hội nguyên thủy ở bản thân nó, để lấy nó làm đối tượng riêng của mình. Nhà nhân học, như vậy trở thành chuyên gia về con người khác, và sự tôn trọng khác biệt của nó để rồi sau đó đưa ra một tương đối luận là cái không khỏi nêu lên những vấn đề lý luận và phương pháp luận nghiêm trọng” [77, tr. 8].
Tuy nhiên, không phải vì thế mà nhân học thiếu đi tính khái quát khoa học. Tất cả những lý thuyết nhân học (từ trường phái tiến hóa luận, chức năng luận đến cấu trúc luận,…), ta thấy sự khái quát hóa được bộc lộ khá rõ. Nếu như tiến hóa luận trong nhân học là sự vận dụng triết học tự nhiên vào trong lĩnh vực văn hóa và xã hội (ở đây chủ nghĩa trung tâm châu Âu vẫn là tư tưởng chủ đạo) thì sang đến chức năng luận, đặc biệt là cấu trúc luận, những tư tưởng mới, có tính cách mạng đã trở thành chủ đạo[29]. Đó là tư duy nhân học. Một tư duy mà theo đó chúng ta suy nghĩ xuất phát từ kẻ khác [xem sđd]. Nhà nhân học vĩ đại Levi Strauss, bằng những công trình của mình, đã đưa ra được những tuyên ngôn của nhân học: Những vấn đề ông đặt ra đều xuất phát từ hệ thống dữ liệu đồ sộ của dân tộc chí và dân tộc học, nhưng có một tầm bao quát hoặc về phương diện tư tưởng, hoặc về phương diện phương pháp luận. Nói cách khác, những vấn đề ông nêu lên đối với khoa học đương thời là mang tính cách mạng. Ví dụ, ông đã chứng minh được các nền văn hóa ở các xã hội cổ sơ có những phẩm chất mà văn hóa ở các xã hội văn minh không thể có được, vì thế không nên nói về sự tiến hóa văn hóa (trong đó văn hóa ở các xã hội cổ sơ là lạc hậu, ngây thơ, còn văn hóa hiện đại là tiến bộ, là nấc thang của phát triển). Trong tác phẩm “Nhiệt đới buồn”. L. Strauss đã không ngần ngại bộc lộ sự thán phục của mình đối với tài hội họa của người Caduveo:
Những bức vẽ trên mặt phụ nữ Caduveo rất cân đối; nhà nữ họa sĩ bắt đầu vẽ từ bất cứ điểm nào trên khuôn mặt, rồi cứ thế tiếp tục hoàn thành “tác phẩm” một mạch không nghỉ mà không hề phải sửa chữa lại điểm nào… Mỗi khuôn mặt là một tác phẩm độc đáo; trong số hơn 400 bức vẽ mặt được thu thập vào năm 1935, tôi không thấy bức nào giống bức nào [dẫn theo 30, tr. 84).
Thú vị hơn, L. Strauss đã diễn giải về sự vẽ mặt ấy không phải bằng đầu óc của những người truyền giáo (coi đó là sự “bôi tro trát trấu” lên sự sáng tạo của chúa) hay của những nhà thực dân (coi đó là phong tục man rợ hoặc kỳ thú), mà bằng chính lối lý luận của người bản ngữ. Theo người Caduveo thì: “Có vẽ mặt mới là người, còn để tự nhiên thì khác gì thú vật” [sđd, tr. 85]. Ở tác phẩm khác, “Tư tưởng man dã” (La Pensee Sauvage), ông lại chứng minh khả năng nhận biết nhậy bén và kiến thức phong phú về động vật và thực vật của người cổ sơ. Ví dụ, người Hanuoo đã biết sử dụng tài nguyên thảo mộc của họ theo công năng của từng loại với tỷ lệ cao là 93%, còn đối với động vật họ biết đến 75 thứ chim, 60 thứ cá, hơn chục thứ nhện, và hàng nghìn thứ côn trùng được họ xếp thành 108 loại, mà chỉ riêng kiến thôi cũng đã có tới 13 loại… (và tất nhiên, họ biết theo nghĩa là hiểu các thói quen, tập tục của chúng) [xem thêm sđd, tr. 88 – 93].
Có thể nói, nhân học mang lại cho khoa học cách nhìn mới về thế giới thực tại. Đó là những nguyên tắc phương pháp luận: không xem xét thực tại xã hội như khách vật (tồn tại khách quan một cách tuyệt đối) mà luôn nhìn nhận và hiểu thực tại trong mối quan hệ với chủ thể của xã hội ấy. Mặc dầu, “khi giải thích những quan sát của mình về xã hội cổ sơ, nhà nhân học luôn so sánh những xã hội đó với xã hội của mình dù chỉ là so sánh ngấm ngầm” [83, tr. 79], nhưng nhà nhân học vẫn phải tuân thủ cách tiếp cận của mình là: không áp đặt mô hình của xã hội mình vào xã hội đang được nghiên cứu và chú trọng đến việc giải mã cái xã hội đang được nghiên cứu ấy bằng chính những mã (code) của xã hội ấy.
2.2.3 Ưu thế của các phương pháp nghiên cứu nhân học văn hóa: Hiểu thực tế
a- Các phương pháp điều tra hiện trường như là bộ công cụ để “hiểu” thực tế.
Trước hết, nhân học văn hóa sử dụng triệt để những phương pháp điều tra hiện trường của dân tộc chí và dân tộc học. Tuy nhiên, để có được hệ phương pháp nghiên cứu phù hợp với quan điểm phương pháp luận của nhân học như ngày nay, các nhà dân tộc học – nhân học đã phải trải qua những thử nghiệm thực tiễn của gần một trăm năm nghiên cứu[30]
Mãi đến đầu thế kỷ XX, một học giả người Anh – Bronislaw Malinowski – đã đánh dấu cho sự phát triển của nhân học bằng một phương pháp mang tính cách mạng:
Ông đến ở hẳn giữa làng mạc của các thổ dân miền Melanesie, học tiếng nói của thổ dân, chia sẻ đời sống vàviệc làm của họ, cố gắng quan sát xã hội thổ dân với con mắt người trong cuộc, từ trong nhìn ra chứ không phải là con mắt của người lạ mặt, của khách bàng quang từ ngoài nhìn vào. Với phương pháp trực tiếp tham dự và san sẻ nếp sống của thổ dân, thân mật và khăng khít hòa mình vào nếp sống đó, Malinowski đã thành công trong việc phát hiện một hình ảnh trung thực về xã hội và văn hóa miền Melanesie [54, tr. 41].
Sau Malinowski, dân tộc học – nhân học có thừa hưởng những tiến bộ về kỹ thuật như chụp ảnh, quay phim, thu thanh hay rọi quan tuyến X để đẩy mạnh công tác nghiên cứu những khía cạnh văn hóa vật chất và tinh thần của các dân tộc, những phương pháp đã làm cho Malinowski thành công rực rỡ đến nay vẫn còn là phương pháp căn bản, đánh dấu cho giai đoạn của nhà nhân học đích thực, đi tìm nghiên cứu con người cổ sơ, và con người cổ truyền bằng tất cả sự dấn thân của mình.
Ngày nay, các nhà nhân học đã tổng kết các phương pháp nghiên cứu thành những cuốn giáo trình hay sổ tay về phương pháp nghiên cứu nhân học văn hóa. Điều đó có nghĩa là, những phương pháp ấy đã được kiểm chứng, hoàn thiện và đã trở thành tài sản chung của những ai muốn nghiên cứu nhân học chứ không phải những sáng tạo đơn lẻ hay những phương pháp riêng biệt của những nhà nghiên cứu đại tài. Có thể tóm lược những phương pháp nhân học văn hóa hiện hành bằng những phương pháp chính như sau:
- Quan sát tham dự.
- Phỏng vấn và quan sát cá nhân.
- Quan sát hành vi hệ thống – trực tiếp… [xem thêm 82 ]
b- So sánh, khái quát hóa như là đặc trưng của phương pháp nhân học văn hóa.
Như đã trình bày ở chương một, nhân học ưu tiên đến những nghiên cứu về sự tương đồng, và về mặt phương pháp nó ưu tiên cho phương pháp tổng hợp và khái quát. Sự tổng hợp và khái quát của nhân học – như Lévi Strauss đã nêu – được tập trung ở những bình diện sau:
- Tổng hợp theo chiều hướng không gian: một tổng hợp có tính cách địa lý, liên kết các kiến thức dân tộc học về những đoàn thể người sống gần nhau hay cùng sống trong một địa bàn điển hình.
- Tổng hợp theo chiều hướng thời gian: một tổng hợp có tính cách lịch sử nhằm gây dựng lại quá trình hình thành và biến chuyển của một hay nhiều dân tộc.
- Tổng hợp theo chiều hướng hệ thống: một tổng hợp có tính cách chuyên nhất bao gồm tất cả các chi tiết về một đặc trưng phong tục, định chế hay kỹ thuật.” [xem 54, tr. 18-9].
- Như thế, các công trình nhân học ưu tiên theo hướng so sánh, tổng hợp. Nói cách khác, các công trình nhân học thường tổng hợp từ những không gian và thời gian xã hội khác nhau để đi đến một kết luận chung về cấu trúc và chức năng của một hay những hình thái thể chế nào đó.
- Tuy nhiên, cái chung đó là gì và làm sao để có thể tìm được cái chung đó trong vô số cái khác biệt, đặc biệt là những khác biệt của biểu thị văn hóa. Pritchard đã dẫn ra những ví dụ rất hay:
Nếu bạn bước vào một nhà thờ ở Anh, bạn sẽ thấy đàn ông cất mũ nhưng vẫn mang giầy, nhưng nếu bạn bước vào đền thờ của một miền theo Hồi giáo, bạn sẽ thấy đàn ông cởi giày nhưng vẫn đội mũ. Vào nhà người Anh hay lều trại của người Ả Rập Bedouin cũng vậy. Đây là sự khác nhau về văn hóa và phong tục. Mục đích và chức năng của hai thái độ giống nhau trong hai trường hợp, tức là tỏ lòng tôn kính, nhưng cách biểu lộ lại khác nhau trong hai nền văn hóa. Tôi xin đưa ra một ví dụ rắc rối hơn. Người Ả Rập Bedouin du mục cũng có một loại thể cơ cấu xã hội trên căn bản giống như một vài dân tộc bán du mục ở vùng sông Nil (Đông Phi) nhưng về phương diện văn hóa, hai dân tộc khác xa nhau. Người Ả Rập Bedouin sống trong lều trại bằng vải, người ở vùng sông Nil sống trong những chòi lợp lá có bình phong. Người Bedouin nuôi lạc đà, người ở vùng sông Nil nuôi gia súc, người Bedouin theo đạo Hồi, người ở vùng sông Nil theo một loại tôn giáo khác,… Một ví dụ khác phức tạp hơn là sự khác biệt giữa văn minh Hy Lạp hay văn minh Ấn Độ và xã hội Ấn Độ [sđd, tr. 83].
Và theo ông, trong những khảo cứu so sánh đối chiếu, người ta không so sánh các sự việc với nhau mà chỉ so sánh những đặc tính của sự việc, cái mà người ta so sánh là những mối liên lạc về cơ cấu giữa người và người. Vì vậy, các nhà nhân học cần phải bắt đầu bằng cách rút ra những mối liên lạc đó từ những hình thái khác nhau trong cách biểu thị văn hóa [xem sđd, tr. 84].
c- Khung lý thuyết của phương pháp nhân học văn hóa là cơ sở để thu thập thông tin có thể so sánh được.
Cũng ở chương một, chúng tôi đã trình bày: Nhân học văn hóa trước hết là nhân học, cái làm cho nó được phân biệt với nhân học xã hội chỉ là hướng thu thập thông tin: tập trung vào các biểu thị văn hóa. Những nghiên cứu nhân học thường tập trung khảo sát những hình thái biểu tượng trong một xã hội xác định được sử dụng để mang tải ý nghĩa trong sự tác động qua lại xã hội, như ngôn ngữ, cử chỉ, thái độ, các khuôn mẫu ứng xử khác… Đó chính là khung lý thuyết của các phương pháp nhân học văn hóa. Có thể biểu diễn khung lý thuyết này bằng sơ đồ sau:
ĐỒ HÌNH 1
Dĩ nhiên, sơ đồ trên chỉ là một sự ước lệ, trên thực tế cái xã hội và cái văn hóa rất khó tách biệt nhau. Ví dụ: Gia đình với tư cách là một nhóm xã hội căn bản, là cái xã hội (những kết cấu xã hội về gia đình và thân tộc, những thể chế hôn nhân và gia đình,…) nhưng toàn bộ những khuôn mẫu ứng xử vai trò trong gia đình thì lại là cái văn hóa…
Để minh họa cho sơ đồ trên, chúng tôi xin lấy ví dụ về nghiên cứu gia đình để nêu hướng thu thập và xử lý thông tin của nhân học văn hóa
Nhân học văn hóa thì dựa chủ yếu vào những thông tin được thu thập từ:
(2) Các hành vi của con người trong giao tiếp gia đình.
(4) Các hành vi, ứng xử của con người được lặp đi lặp lại trong không gian và thời gian tạo thành khuôn mẫu ứng xử. Trong trường hợp này là:
- Hành vi tính dục khác với hành vi tính dục của động vật như thế nào? Mỗi một xã hội có cách thức quan hệ tình dục ra sao?
- Khuôn mẫu ứng xử vai trò giữa đàn ông và đàn bà (chồng – vợ): Ai quyết định những công việc trong gia đình, quyết định như thế nào? Sự tuân thủ đối với những quyết định ấy ra sao? Ai đóng vai trò gì trong việc giáo dục con cái, giáo dục như thế nào? Vị trí của vợ và chồng trong các sinh hoạt gia đình như ăn, nằm, thờ cúng hay các sinh hoạt cộng đồng khác? Cách thức? v.v...
- Khuôn mẫu ứng xử vai trò bố - con; mẹ - con; anh - chị - em trong gia đình: Cũng miêu tả chi tiết như trên.
- Khuôn mẫu ứng xử trong quan hệ thân tộc, láng giềng và cộng đồng.
(6) Toàn bộ các khuôn mẫu ứng xử vai trò trong gia đình được tạo thành một cơ cấu bền vững – chính là văn hóa (ở đây là văn hóa gia đình). Văn hóa gia đình lại được kết cấu với những văn hóa khác (chính trị, đạo đức, giáo dục, tín ngưỡng, thẩm mỹ) tạo thành văn hóa của một xã hội.
Những nhà nhân học theo quan điểm tổng thể - thực chứng luận - ngoài những thông tin chung về tình trạng kinh tế - xã hội - thường dựa vào (7) và (8) làm cơ sở để lý giải hoặc quy nạp các thông tin mà họ thu thập được.
(7) Thực ra, người ta phải tuân theo một khuôn mẫu ứng xử nào đó cũng là do tác động của thể chế xã hội. Ví dụ, một người vợ bị một người chồng đánh nhưng cũng không dám chửi hoặc đánh lại chồng là do áp lực của thể chế xã hội (bị dư luận xã hội coi là lăng loàn). Nói cách khác, nhìn vào hệ thống khuôn mẫu ứng xử vai trò, ta sẽ thấy được những thể chế căn bản của một xã hội.
(8) Văn hóa là hệ thống những khuôn mẫu ứng xử (hiểu theo nghĩa rộng nhất của từ này), mang tính biểu tượng. Đó là những hình thái biểu thị giá trị xã hội. Vì thế, nhìn vào một nền văn hóa, ta có thể nhận biết được những giá trị căn bản mà xã hội ấy đang đeo đuổi. (Ví dụ những khuôn mẫu về Công – Dung – Ngôn – Hạnh có thể biểu đạt được một giá trị xã hội: Người đàn bà lý tưởng).
Ngược lại, những nhà nhân học theo phản thực chứng luận thì không phụ thuộc vào bất kỳ một giả thuyết nào về sự áp chế của cái tổng thể đối với hành vi của các cá nhân.
Cố gắng của họ là: Miêu tả và diễn giải đời sống văn hóa của người bản ngữ gần đúng với ý nghĩa và lối tư duy của họ. Dĩ nhiên, từ đó (từ cái đang là của đời sống văn hóa) họ muốn lập dựng những mô hình về cái đã là, và có thể của cả cái sẽ là.
Tuy nhiên, không một nhà nghiên cứu nào lại chỉ thu thập và xử lý thông tin từ phương diện xã hội hay phương diện văn hóa. (Bởi như đã nói ở trên, văn hóa và xã hội luôn được hòa trộn vào nhau). Và xét cho đến cùng, thì dù là nhân học văn hóa hay nhân học xã hội thì người ta cũng nhắm vào cái đích cuối cùng là hiểu rõ hệ thống thể chế của xã hội đang được nghiên cứu, từ đó đưa ra những kinh nghiệm khả áp dụng cho những xã hội khác nhau. Việc nhà nhân học văn hóa thu thập và xử lý cả những thông tin ở phương diện xã hội hay ngược lại cũng là chuyện đương nhiên. Vấn đề là ở chỗ, nếu không có khung lý thuyết thì người ta sẽ không thể thu thập thông tin một cách hệ thống và không thể so sánh chúng được.
Đặc biệt, khi nghiên cứu các xã hội cổ sơ và truyền thống thì sự phân biệt trên càng khó khăn hơn bởi sự hòa quyện của cái văn hóa và cái xã hội. Điều này không chỉ gây lúng túng trong việc thu thập và sắp đặt tư liệu, mà còn dẫn đến những hướng giải thích sự kiện khác nhau. Ở đây, chúng tôi xin mượn một ví dụ mà Pritchard đã nêu: Khi kể và giải thích cách bày tỏ long tôn kính tổ tiên của một người ở một bộ tộc nào đó, người ta phải dựa vào một trong hai hướng: văn hóa hay xã hội. Nếu là vấn đề thuộc cái xã hội thì anh ta phải để ý đến những mối tương giao giữa người và người trong toàn bộ thủ tục sinh hoạt hơn là đến những chi tiết về cách thức biểu thị văn hóa. Vì thế, “có thể giải thích sự thờ phụng tổ tiên là một cách bày tỏ sự hòa mình vào cơ cấu gia đình hay vào hệ thống thân tộc. Những thái độ có tính chất văn hóa hay phong tục của một người tỏ lòng cung kính tổ tiên, ví dụ như việc giết một con bò đực hay con bò cái để cúng tế, đòi hỏi một giải thích khác, có thể liên hệ đến tâm lý và lịch sử phần nào.” [83, tr. 84].
Cũng có nhiều nhà nhân học, như Tylor và nhiều nhà nhân học Mỹ quan niệm rằng, mục đích của nhân học là phân loại và phân tích các nền văn hóa. Họ cho rằng, đối tượng khảo sát của nhân học ngày nay phần lớn đã không còn nguyên thô nữa (ví dụ như họ cho rằng xã hội người da đỏ mà họ nghiên cứu đã bị phân tán) nên nghiên cứu về mặt văn hóa dễ hơn mặt cơ cấu xã hội. Xu hướng này cũng có những ưu điểm: Không nhất thiết phải nghiên cứu lâu dài tại chỗ (như kiểu các nhà nhân học Anh), người ta có thể quan sát nhanh hay tập hợp, so sánh những phong tục, tập quán của một hay nhiều xã hội nào đó để đi đến kết luận nào đó
Có một ví dụ khá hay về vấn đề này, đó là bài báo của Bab Kraus, nhà báo người Mỹ ở Hawaii, viết về khả năng nhận diện người Polynesia bằng những nghiên cứu so sánh các biểu thị văn hóa ở vùng Tây Nguyên Việt Nam với văn hóa người đa đảo [62]. Chỉ bằng những quan sát nhanh về một số biểu thị văn hóa của tộc người Ê-Đê ông đã liên tưởng một cách hợp lý đến những người sống ở cách Tây Nguyên hàng 7000 dặm (những cư dân Polynesia ở Hawaii, Samoa hoặc Tahiti). Những biểu thị đó là:
- Về mặt nhân học hình thái: “khuôn mặt của bà chủ nhà y thị như người Hawaii ở đảo Waianae”.
- Dưới góc độ ngôn ngữ học tộc người: cái phụ âm tắc ở tên một cô gái (Thu Nhung Mlô) khiến tác giả nghĩ đến những phụ âm tắc trong tiếng Hawaiian.
- Những so sánh nhân học văn hóa khác: Nhà dài Ê-Đê có dáng dấp như một con thuyền, quần áo truyền thống của người đàn ông Ê-Đê có cùng kiểu dáng với y phục Mlô của người Hawaii, trường ca Đam – San nghe y chang như truyền thuyết về vị nhân thần Maui trong sử thi của người Polynesian, chiếc ghế dài (Kpal) của người Ê-Đê giống như một chiếc thuyền độc mộc lớn và càng đặc biệt khi sự miêu tả về nghi lễ chặt cây để làm thuyền độc mộc ở Hawaii xưa…
Những so sánh đối chiếu văn hóa như thế thực sự tạo được cơ sở khoa học cho một giả định (thậm chí một kết luận) khoa học: Các bộ tộc ở Tây Nguyên (hay ít nhất là người Ê-Đê) có cội nguồn Polynesian.
Ở Việt Nam, nhân học văn hóa là một hướng tiếp cận cần thiết, đặc biệt là đối với các nghiên cứu về người Việt. Sở dĩ như vậy là vì, trong khoảng 100 năm qua, xã hội người Việt ở Việt Nam có quá nhiều đột biến, nhiều thành tố trong cơ cấu xã hội cổ truyền của người Việt bị phá vỡ và đến nay vẫn chưa được tái cấu trúc (như phe, giáp, tộc họ, xóm, làng,…). Vì thế, nghiên cứu những biểu thị văn hóa cổ truyền, đặc biệt là những tàn dư văn hóa cổ sơ sẽ giúp chúng ta hiểu rõ hơn về xã hội cổ truyền của người Việt.
2.2.4 Một số mặt hạn chế của nhân học văn hóa
Dĩ nhiên, bên cạnh những mặt mạnh, nhân học văn hóa cũng có một số hạn chế, đó là những hạn chế khi nghiên cứu những vấn đề văn hóa thuộc các xã hội đương đại, công nghiệp, phân tầng. Sở dĩ như vậy là do:
- Đối tượng khảo sát ở các xã hội này thường bị chia cắt, không mang tính tổng thể - toàn vẹn như ở trong các xã hội cổ truyền. Do đó các nhà nhân học khó có thể tiếp cận đối tượng với tư cách là một sự kiện xã hội tổng thể như đối với các sự kiện ở các xã hội cổ sơ, cổ truyền mà thường phải qua những khâu trung gian mới có thể hiểu những mối liên hệ xã hội của sự kiện.
- Ở các xã hội phân tầng, các giá trị, chuẩn mực xã hội và những hình thái biểu thị chúng không nhất quán, không đồng đều, nếu muốn tiến hành những nghiên cứu theo quan điểm và phương pháp nhân học người ta sẽ phải đầu tư lớn về công sức, thời gian và tài chính (đặc biệt là khi nghiên cứu ấy đòi hỏi mẫu nghiên cứu lớn). Ví dụ, để có thể thu thập được những thông tin, dù là định tính, người ta không thể chỉ dựa vào phương pháp phỏng vấn hay quan sát thâm nhập. Và ngay cả đối với phương pháp này, người ta cũng phải thâm nhập không chỉ ở trong một nhóm, mà ở tất cả các nhóm. Trong trường hợp này, các nhà nghiên cứu thích sử dụng những phương pháp định lượng kết hợp với định tính của xã hội học hơn.
- Đối với những chủ đề nghiên cứu mang tính thời sự như chính sách văn hóa, quản lý văn hóa, thị hiếu nghệ thuật... cách tiếp cận nhân học không có ưu thế như xã hội học – một cách tiếp cận có khả năng thu thập thông tin ở diện rộng, nhiều tầng và cập nhật trong một thời gian ngắn.
Một hạn chế nữa của nhân học – ngay cả khi nó nghiên cứu các xã hội cổ sơ, cổ truyền – là không phải nhà nghiên cứu nào cũng biết ngôn ngữ của người bản xứ, điều đó trực tiếp gây hạn chế cho toàn bộ nghiên cứu thâm nhập của nhà nhân học (hoặc họ phải lấy và hiểu các thông tin từ người phiên dịch, hoặc họ phải sử dụng những thành quả của những nghiên cứu khác – một nguồn mà không phải lúc nào cũng chính xác, khách quan và đầy đủ).
2.3 Những mặt mạnh của xã hội học trong nghiên cứu văn hóa
Một cách kinh điển, xã hội học và nhân học cùng chung một đối tượng nghiên cứu, chỉ khác nhau ở đối tượng khảo sát : Nhân học thì ưu tiên cho các xã hội cổ truyền, còn xã hội học thì ưu tiên cho xã hội công nghiệp, phân tầng [xem 23, tr. 21]. Có thể biểu diễn mối quan hệ này bằng sơ đồ sau :
ĐỒ HÌNH 2
Tuy nhiên, nói như L. Strauss, thì ngày nay ranh giới ấy cũng bị xóa mờ, bởi nhân học ngày càng quan tâm đến các xã hội hiện đại. Nhưng dẫu sao, ông cũng đã cố gắng để phân biệt sự khác nhau giữa hai môn học này:
Tuy nhiên, còn lại sự thật là, trong mọi trường hợp, xã hội học được gắn chặt với người quan sát. Điều ấy rõ ràng trong thí dụ vừa nêu trên, nhân vì xã hội học đô thị, nông thôn, tôn giáo, trị liệu pháp v.v..., lấy đối tượng là xã hội của người quan sát hoặc một xã hội cùng kiểu loại[31] (...). Khi một nhà xã hội học Pháp của thế kỷ XX khởi dựng một lý thuyết đại cương về đời sống trong xã hội, thì lý thuyết ấy sẽ luôn xuất hiện và theo cách hợp thức nhất (...), là tác phẩm của một nhà xã hội học Pháp của thế kỷ XX.
Còn như nhà nhân học, được đặt trước cùng nhiệm vụ, sẽ cố gắng, cách tự giác và hữu thức nữa (và không phải bao giờ ông cũng thành công), đưa ra một hệ thống khả chấp nhận đối với người bản địa xa xôi nhất cũng như đối với những đồng bào hay những người đồng thời của ông.
Vậy là trong khi xã hội học cố gắng thực hiện khoa học của xã hội của người quan sát thì nhân học tìm cách khởi dựng khoa học xã hội của cái bị quan sát [dẫn theo 23, tr. 23]
Trên đây mới chỉ là sự so sánh giữa nhân học và xã hội học thực chứng (positivism). Ngày nay, xu hướng xã hội học phản thực chứng (anti-positivism)[32] cũng như xu hướng sử dụng phương pháp dân tộc học trong nghiên cứu xã hội học rất phát triển, sự phân biệt như trên sẽ chẳng còn nhiều ý nghĩa. Nói cách khác, khó có thể phân biệt được một cách rạch ròi: đâu là sự khác biệt giữa nhân học và xã hội học phản thực chứng. Vì thế có người cho rằng: xã hội học phản thực chứng là Nhân học mà đối tượng quan sát của nó là xã hội công nghiệp đương đại, phân tầng[33].
Trong khuôn khổ chương hai này, xã hội học được hiểu là khoa học thực chứng. Đây chỉ là cách hiểu mang tính qui ước của luận án. Trên thực tế, xã hội học hiện nay bao hàm cả những phương pháp luận và phương pháp phản thực chứng, nhưng chúng tôi chỉ đề cập ở chương này những mặt mạnh – yếu của xã hội học thực chứng nhằm nổi bật sự khác biệt của xã hội học với nhân học. (Nếu so nhân học với xã hội học phản thực chứng, chúng ta sẽ khó có thể có một sự khác biệt cần thiết)
2.3.1 Xã hội học thực chứng phân tích sự kiện, hiện tượng văn hóa theo nguyên lý của quan hệ nhân quả
Xã hội học thực chứng luôn coi các hiện tượng văn hóa, xã hội là thực tại khách quan và chúng có thể được kiểm chứng, đo đạc được (xem thêm mục 3.1; 3.3.1.1 và 3.3.2.1 của chương 3 luận án này). Khi phát triển ý kiến của Durkheim rằng “thực tế xã hội” – một “sự vật” có thể được xác định như là nằmg bên ngoài ý thức cá nhân – parsons phát biểu rằng lý thuyết xã hội học bản thân nó nên quan tâm đến sự “đề xuất những mối quan hệ lôgích của các đề nghị chứa đựng những thực tế có tính thực nghiệm trong quan hệ trực tiếp với sự quan sát các thực tế và từ đó, có thể kiểm nghiệm mang tính thực nghiệm đói với các đề nghị (10, tr.).
Các lý thuyết xã hội học thực chứng như lý thuyết cấu trúc, lý thuyết đồng cảm - cấu trúc hay lý thuyết xung đột - cấu trúc, dù cho có khác nhau, đều có một quan điểm tương đồng là: Lý giải sự kiện, hiện tượng văn hóa theo nguyên lý nhân - quả, trên cơ sở những kết quả thực nghiệm. Nói cách khác, họ luôn tuân thủ nguyên tắc về phương pháp luận và phương pháp là: Lập giả thiết nghiên cứu và kiểm chứng hay bác bỏ nó.
Ví dụ, các nhà lý thuyết cấu trúc cho rằng, hành vi của con người là do áp lực của hệ thống thể chế và những hành vi đó không phải cái gì khác ngoài những khuôn mẫu nhất định. Vì thế, nếu có những trục trặc nào đó trong hành vi của con người thì đó chính là sự trục trặc, hoặc không đồng bộ của hệ thống thể chế của xã hội hiện hành. Lúc này, đo đạc những “trục trặc” đó một cách chính xác là nhiệm vụ của nhà xã hội học, từ đó có thể giải thích được hiện tượng bằng những nguyên nhân nào đó. Theo quan điểm này, người ta có thể giải thích sự mất cân đối của thực tế nghệ thuật ở Việt Nam trong những năm chiến tranh bằng sự mất cân đối của hệ thống thể chế toàn diện: Đó là sự yếu của các thể chế kinh tế, giải trí…
Lý thuyết đồng cảm – cấu trúc thì lại tìm lý do ở quan hệ nhân – quả giữa cá nhân và quá trình xã hội hóa và văn hóa hóa. Ở lý thuyết này, vai trò của chuẩn mực và giá trị xã hội chiếm vị trí chủ đạo. Có thể nói, đây là quan điểm văn hóa luận: người ta thường giải thích các hiện tượng bằng những nguyên nhân từ truyền thống, từ nền văn hóa.
Ở lý thuyết đụng độ - xung đột, các nhà xã hội học thường tập trung vào mối quan hệ nhân quả giữa các mâu thuẫn của các tầng lớp xã hội, các nhóm và các giai cấp xã hội. Hoặc, ở lý thuyết chức năng, được xây dựng trên cơ sở nguyên lý: “Các xã hội có khuynh hướng được xây dựng nội tại, hướng tới hài hòa và tự điều chỉnh, tương tự như tổ chức hoặc cơ chế sinh học” [10, tr. 35], vì thế, các hình thức giải thích của các nhà xã hội học theo lý thuyết này thường tập trung vào nguyên nhân mất thăng bằng của xã hội trong tính tổng thể của nó.
Ưu điểm của các quan điểm xã hội học trên là tính thực tiễn của các nghiên cứu. Người ta nghiên cứu không phải chỉ để nghiên cứu mà để tìm ra những nguyên nhân để khắc phục và cải biến tình trạng (các nhà xã hội học cũng được ví nhưng là những bác sỹ xã hội). Chính vì vậy, xã hội học rất có ưu thế trong việc xây dựng những chính sách xã hội. (Xem thêm mục 2.3.3).
2.3.2 Các phương pháp định lượng có ưu thế trong việc mô tả thực trạng trong xã hội phân tầng
Đối với xã hội học thực chứng, các phương pháp định lượng là phương pháp chủ đạo. Bằng các phương pháp định lượng, người ta có thể lấy được thông tin từ một lượng mẫu rất lớn, các thông tin thu nhận được là sự trả lời đối với rất nhiều câu hỏi cùng một lượt, theo hướng phân hóa của các nhóm thống kê đại diện, mà không phải là chi phí quá nhiều thời gian vào đó.
(Ngày nay, để bổ sung cho một số khiếm khuyết của phương pháp bảng hỏi, các nhà nghiên cứu thường sử dụng thêm các phương pháp định tính như phương pháp phỏng vấn sâu và nghiên cứu trường hợp).
Trong nghiên cứu văn hóa, phương pháp định lượng này sẽ giúp cho các nhà nghiên cứu tránh được cách nhìn tư biện, chủ quan, duy ý chí. Ví dụ, nếu không có những điều tra mang tính cách thống kê, ai có thể trả lời được chính xác về mức độ bảo lưu các giá trị văn hóa cổ truyền ở một tỉnh nào đó? Lại càng không thể trả lời được: Trong tỉnh ấy làng nào, huyện nào có mức độ bảo lưu các giá trị ấy cao, thấp thế nào? Tại sao?
Ngay cả đối với các giá trị, các ý nghĩ, thái độ và niềm tin của chủ thể - là những gì tưởng chừng mang tính chủ quan, thầm kín - xã hội học thực chứng cũng tìm cách đối tượng hóa bằng những dấu hiệu mà cá nhân biểu thị ra bên ngoài và định lượng chúng theo những tiêu chí phân tầng.
Ví dụ, giá trị xã hội là những gì mang tính trừu tượng, nhưng người ta vẫn có thể đo được chúng thông qua các ứng xử của con người: Đức hạnh là một giá trị trừu tượng, nhưng người ta có thể căn cứ vào hệ thống chuẩn mực của xã hội đương thời để tìm ra hệ thống hành vi có thể ngoại hiện đức hạnh của một con người. Trong xã hội phong kiến chẳng hạn, một người phụ nữ đức hạnh là người phải biết tuân thủ nghiêm ngặt những chuẩn mực xã hội của xã hội phong kiến: Tam tòng – tứ đức. Những hành vi có tính cách khuôn mẫu để hiện thực hóa cái “tam tòng” – tứ đức” ấy là vô số, nhưng nhà xã hội học có thể tiêu chuẩn hóa chúng thành những bảng hỏi tiêu chuẩn mà qua đó họ có thể đo đạc được thực trạng đức hạnh của phụ nữ trong một xã hội nhất định.
Thái độ của con người cũng là một thực tế rất khó đo đạc. Chẳng hạn, trong xã hội ta, người ta vẫn thường e ngại bộc lộ thái độ thực, nhất là những đánh giá tiêu cực về tầng lớp lãnh đạo. Tuy nhiên, nếu có một bảng hỏi tốt, có một cách giải thích tốt về mục đích của cuộc điều tra, thì chúng ta vẫn có khả năng nhận được những thông tin trung thực. Trong nghiên cứu “Tác động của truyền thông đại chúng trong quá trình xây dựng nền văn hóa tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc) [32], ở câu hỏi “Ai là người được kính trọng nhất?” (chỉ chọn hai trong bốn khả năng trả lời), chúng tôi thu được kết quả sau:
- Người cao tuổi 96,1%
- Người có học: 86,6%
- Người có chức có quyền: 16,5%
- Người giàu có: 6,8 % [nguồn 32]
Ở một câu hỏi khác, “Ai đáng bị coi thường nhất?” (chọn hai trong năm khả năng trả lời), chúng tôi thu được kết quả sau:
- Tham nhũng: 60%
- Cờ bạc, nghiện hút: 72,4%
- Bất hiếu: 44,9%
- Giả dối: 18,1%
- Lăng loàn: 2,4 %
- Không trả lời: 0,8% [nguồn 32]
Đây là một câu hỏi mang tính kiểm tra, bổ trợ cho câu hỏi trước, bởi chỉ báo “tham nhũng” thực chất là tương đương với chỉ báo “có chức có quyền”. Nếu không phải là một bảng hỏi, nếu không phải đây là những câu hỏi mang tính lựa chọn, đánh giá thì chưa chắc chúng ta đã thu được những kết quả như vậy. Bởi không ai dại gì lại để người khác biết rằng, mình có thái độ khinh thị với quan chức.
Một ví dụ khác, trinh tiết đối với phụ nữ phương Đông, đặc biệt là phụ nữ Việt Nam là một biểu hiện đạo đức rất quan trọng, vì thế việc nhà nghiên cứu hỏi về sự mất, còn trinh của phụ nữ trước khi thành lập gia đình dường như là một điều không thể. Tuy nhiên, các bảng hỏi – do tính vô danh của nó và một số kỹ thuật tâm lý khi thiết kế bộ câu hỏi – lại có khả năng làm cho người trả lời có thể quên đi sự “xấu hổ” hay e ngại mà bình thường với một cuộc trả lời phỏng vấn miệng người ta không thể, hay không dám đưa ra những thông tin trung thực. Trong một nghiên cứu xã hội học về thái độ của thanh niên đối với sự trinh tiết ở Hà Nội, chúng tôi đã nhận được kết quả sau:
|
Nghề nghiệp |
||||||
Các đánh giá về ý nghĩa của sự trinh tiết. Cho rằng |
|
Thất nghiệp |
Nhà nước |
Cty TNHH |
Buôn bán |
Làm ruộng |
Tổng |
Rất quan trọng, nhất thiết phải có |
47,3 |
17,6 |
40,3 |
50,0 |
52,8 |
36,8 |
44,4 |
Có thì vẫn hay hơn |
12,9 |
41,2 |
19,3 |
32.4 |
27.8 |
18.4 |
|
Không quan trọng, chỉ cần hai người yêu nhau là đủ |
20.7 |
35.3 |
28.6 |
14.7 |
13.9 |
28.9 |
22.8 |
Không trả lời |
19.1 |
5.9 |
11.8 |
2.9 |
5.6 |
13.2 |
14.4 |
[Nguồn: 37]
Như vậy:
- Thanh niên dường như có sự cởi mở hơn đối với vấn đề sự trinh tiết trước hôn nhân (chưa đến 50% số người được hỏi coi nó là rất quan trọng, trong khi đó cũng xấp xỉ con số đó cho rằng nó không quan trọng lắm hoặc hoàn toàn không quan trọng chỉ cần hai người yêu nhau là đủ). Với các loại đối tượng thanh niên đều có sự nhất trí chung như vậy.
- Những khắt khe của xã hội truyền thống không còn nặng nề trong bối cảnh xã hội hiện đại mở cửa và hội nhập. Sự trinh tiết rất có ý nghĩa trong xã hội truyền thống nhưng đã mất dần đi giá trị của nó trong xã hội hiện đại, trong đó thanh niên đặt yếu tố tình yêu tự nguyện lên trên hết.
Một số liệu khác về tình trạng quan hệ tình dục trước hôn nhân cũng nói lên được tình trạng trên:
|
Nghề nghiệp |
||||||
|
Đi học |
Thất nghiệp |
Nhà nước |
Cty TNHH |
Buôn bán |
Làm ruộng |
Tổng |
Có |
3.9 |
11.8 |
14.3 |
23.5 |
22.2 |
10.5 |
9.8 |
Chưa |
57.4 |
58.8 |
38.7 |
35.3 |
44.4 |
34.2 |
48.8 |
Không trả lời |
38.3 |
29.4 |
45.5 |
41.2 |
33.3 |
55.3 |
40.8 |
[Nguồn: 37]
Như vậy: Chỉ có 48.8% số thanh niên được hỏi trả lời là họ chưa có quan hệ tình dục; 9.8% có quan hệ tình dục; 40,8% không trả lời, có nghĩa là cũng có một phần không nhỏ thanh niên có quan hệ tình dục trước hôn nhân. Rõ ràng là thanh niên hiện nay có tư tưởng tự do hơn trong quan hệ tình yêu, giới tính.
Nói chung, đối với tất cả các vấn đề của đời sống xã hội, xã hội học đều có thể chỉ báo hóa và đo đạc theo cách định lượng. Các kết quả nghiên cứu thực trạng trên cơ sở định lượng không chỉ trình ra bức tranh tổng thể của thực trạng ở một khu vực xã hội rộng lớn mà nó còn chỉ ra một cách tương đối chính xác các thành tố của thực trạng trong sự khác biệt giữa các nhóm xã hội. Các phương pháp xử lý thông tin định lượng còn có thể chỉ ra những lý do xã hội của thực trạng (căn cứ vào tương quan giữa các biến), mà dựa vào đó, các nhà nghiên cứu có thể đề xuất được những giải pháp mang tính khách quan, tổng thể.
2.3.3 Xã hội học có ưu thế trong nghiên cứu ứng dụng
Một trong những ưu thế của xã hội học với tư cách là một khoa học ứng dụng là cung cấp những thông tin và bằng chứng để làm luận cứ khoa học cho việc hoạch định chính sách xã hội. Với xã hội học, chức năng thực tiễn của nó gắn liền với chức năng dự báo và chức năng quản lý các vấn đề xã hội. Trên cơ sở nhận thức được quy luật, tính quy luật và thuộc tính của sự vật hiện tượng xã hội học đã có thể đưa ra dự báo về tương lai và cung cấp thông tin cần thiết cho việc lựa chọn các quyết định quản lý thích hợp.
Với các lĩnh vực khác nhau của đời sống xã hội như chính trị hay văn hóa,… cách nhìn xã hội học sẽ đưa đến một cách nhìn mới, khá toàn diện về một vấn đề, theo nghĩa, mỗi một lĩnh vực là một thành tố trong tổng thể xã hội nhất định, và nó phải được xem xét với tư cách là một hệ thống.
Theo cách nhìn đó, chúng tôi xin phân tích những khía cạnh thực tiễn của xã hội học khi nghiên cứu chính sách văn hóa như một chứng minh cho ưu thế của xã hội học.
Trước hết, nhãn quan xã hội học giúp chúng ta có một quan niệm tổng thể về chính sách văn hóa.
Ở Việt Nam, “Chính sách văn hóa” là một thuật ngữ mới, chính vì thế chưa được hiểu thống nhất trên qui mô quốc gia. Tình trạng: mỗi ngành, mỗi cấp hiểu, quan niệm “chính sách” theo một kiểu vẫn đang còn tiếp diễn ở Việt Nam.
Lâu nay, chúng ta vẫn quen dùng cụm từ “đường lối của Đảng”, “chủ trương của Đảng” v.v... (ví dụ: đường lối quân sự, đường lối văn hóa…). Điều đó có nghĩa là: các cơ quan quản lý Nhà nước (các Bộ) trực tiếp hiện thực hóa các chủ trương, đường lối của Đảng mà thường là không thông qua việc thể chế hóa các đường lối ấy trên phương diện Nhà nước.
Ngày nay, Đảng và Nhà nước Việt Nam đã nhận thấy tính không đồng bộ và thiếu hoàn thiện của cơ chế trên và đã có những thay đổi có tính chất triệt để trong quá trình xây dựng một chính sách văn hóa ở thời kỳ mới.
Trước hết, về mặt nhận thức, chúng ta tán thành cách quan niệm về chính sách văn hóa của UNESCO “chính sách văn hóa là một tổng thể các nguyên tắc hoạt động quyết định các cách thực hành, các phương pháp quản lý hành chính và phương pháp ngân sách của Nhà nước dùng làm cơ sở cho các hoạt động văn hóa”
Chúng ta hiểu rằng: cấu trúc của chính sách văn hóa không phải chỉ là một văn bản có tính chất chủ trương, đường lối (của Đảng, Nhà nước), hay không phải chỉ là những biện pháp bất thành hệ thống mà phải là một tổng thể bao gồm:
- Mục tiêu (mục đích): thường được thể hiện ở chủ trương, đường lối hay những quyết nghị tương tự ở cấp lãnh đạo Nhà nước cao nhất (ở văn hóa là Quốc hội, sau đó là Chính phủ).
- Hệ thống thể chế tương ứng (Các biện pháp tài chính cũng như pháp luật để hệ thống thể chế trên có thể vận hành được).
- Các cơ cấu và tổ chức xã hội tương ứng, trong đó con người buộc phải tuân thủ các thể chế xã hội và thống nhất hành động để đạt được mục tiêu xã hội.
Tiếp đó, cách nhìn xã hội học có thể đem lại một cách lý giải mới, nói cách khác chính sách văn hóa có những phương diện xã hội học của nó. Nếu nhà nghiên cứu hay nhà quản lý lưu ý đến những phương diện này, thì việc xây dựng chính sách cũng như đưa chính sách ấy vào vận hành trong đời sống xã hội sẽ tránh được những trục trặc căn bản. Sau đây, chúng tôi xin nêu một vài khía cạnh xã hội học quan trọng của chính sách văn hóa:
a. Xã hội nào cũng vậy, nó tồn tại và phát triển là do nhu cầu và sự thỏa mãn của xã hội ấy. Sự khác nhau giữa các xã hội, theo quan niệm Mác xít – chính là phương thức thỏa mãn các nhu cầu xã hội căn bản.
Tuy nhiên, việc thỏa mãn các nhu cầu xã hội theo quan niệm của xã hội học là thể hiện mối quan hệ tương tác giữa giai cấp thống trị (giai cấp đại diện cho phương thức sản xuất đang chiếm ưu thế) và giai cấp bị trị. Ở đây có mối quan hệ hai chiều là:
- Giai cấp thống trị (đại diện cho xã hội toàn bộ) phải nắm bắt nhu cầu xã hội và định hướng cũng như thỏa mãn các nhu cầu xã hội ấy phù hợp với mục tiêu xã hội, cũng tức là mục tiêu của giai cấp thống trị.
- Giai cấp bị trị đòi hỏi giai cấp thống trị phải thỏa mãn nhu cầu của mình nhưng điều đó không có nghĩa là sự đòi hỏi vô điều kiện. Nói cách khác, những nhu cầu của họ phải được giới hạn trong khuôn khổ của một xã hội nhất định (cụ thể hơn là trong khuôn khổ của một nền sản xuất nhất định).
Vì thế, không chỉ trong lĩnh vực kinh tế mà trong tất cả các lĩnh vực khác, sự thống nhất giữa hai mặt trên sẽ bảo đảm cho một xã hội vận hành một cách ổn định.
Ta có thể lấy một ví dụ trong lĩnh vực văn hóa :
Trong rất nhiều năm, chúng ta không có những chính sách văn hóa nhằm bảo tồn các giá trị văn hóa truyền thống của dân tộc, do đó, ngày nay những tổn thất về các di sản văn hóa dân tộc khá nặng nề. Phân tích hiện tượng này ta có thể thấy :
- Lãnh đạo các cấp đã không căn cứ vào nhu cầu của nhân dân (nhu cầu hội hè đình đám, nhu cầu về lễ tết…), lại cho rằng những sinh hoạt văn hóa cổ truyền trên mang màu sắc phong kiến, mê tín hủ tục, không phù hợp với mục tiêu của xã hội xã hội chủ nghĩa… Vì thế, đã có những biện pháp mang tính cấm đoán đối với cách hoạt động văn hóa cổ truyền trên.
- Nhân dân có nhu cầu thực hành văn hóa cổ truyền (lễ hội, thờ cúng, các phong tục khác) nhưng không dám bộc lộ hoặc có khi bị những nhu cầu chính trị và kinh tế lấn át; mặt khác cũng có những bộ phận lại có những thực hành văn hóa cổ truyền ở những phương diện mà đang bị “cấm kỵ” trong xã hội (ví dụ các hiện tượng cầu hồn, đồng cốt).
Như thế, giữa lãnh đạo các cấp và nhân dân chưa có một sự thống nhất chung. Mối quan hệ ở đây thực chất là mối quan hệ một chiều: từ trên xuống (điều này có thể phát huy tác dụng trong những thời điểm lịch sử nhất định trong lĩnh vực kinh tế hay chính trị nhưng trong lĩnh vực văn hóa lại là một điều tối kỵ).
b. Về mặt phương pháp, xã hội học là khoa học thực nghiệm, nó xuất phát từ thực tiễn, tổng hợp – khái quát hóa từ thực tiễn, sau đó, được tiêu chuẩn hóa và thể chế hóa bởi giai cấp thống trị. Phương pháp này của xã hội học giúp cho việc hoạch định các chính sách xã hội tránh khỏi tình trạng duy ý chí, chủ quan.
Vấn đề này, Marx nói rất hay rằng: cũng giống như nhà sinh vật học, phải căn cứ vào những thực nghiệm để rút ra những kết luận khoa học, nhà làm luật phải căn cứ vào thực tiễn của xã hội để định ra luật.
Trong lĩnh vực văn hóa, chúng ta có thể lấy vấn đề lễ cưới để làm ví dụ:
Do những biến thiên của lịch sử (chiến tranh, kinh tế thị trường, giao lưu quốc tế…) mà xã hội ta hiện nay tồn tại nhiều mô hình của lễ cưới. Vì sự thống nhất văn hóa, chúng ta đã có những nghị định nhằm hướng dẫn nhân dân tổ chức lễ cưới theo một vài kiểu nhất định. Tuy nhiên, các văn bản có tính chất pháp quy này không có hiệu lực trong đời sống bởi chúng không dựa vào những kết quả nghiên cứu khoa học: không có khái quát hóa từ thực tiễn, cũng không có việc tiêu chuẩn hóa các khuôn mẫu lễ cưới. Giá như có một sự nghiên cứu xã hội học thực nghiệm về vấn đề này, trong đó tổng kết được bao nhiêu % mong muốn tổ chức lễ cưới theo mô hình A, bao nhiêu % mong muốn tổ chức lễ cưới theo mô hình B hoặc C thì những người làm chính sách văn hóa chắc chắn sẽ đưa ra được một vài mô hình vừa thỏa mãn được mong đợi của các tầng lớp nhân dân, vừa thỏa mãn được những yêu cầu chính trị, kinh tế và xã hội của xã hội toàn bộ.
c. Cũng về mặt phương pháp, xã hội học “là khoa học nghiên cứu xã hội trong lòng nhóm”, nói cách khác, một trong những đặc trưng của các phân tích xã hội học là đặt các hiện tượng xã hội vào phân tầng xã hội. Trong lĩnh vực văn hóa, đặc biệt là trong các chính sách đối với người tiêu thụ văn hóa - nghệ thuật, quan điểm này cần được vận dụng một cách khoa học: không nên lấy tiêu chí thưởng thức văn hóa – nghệ thuật của một giai cấp – tầng lớp nào đó làm tiêu chuẩn cho những tầng lớp và những nhóm xã hội khác. Vấn đề này có thể dẫn tư tưởng của B. Brech về vấn đề thị hiếu nghệ thuật như sau: “Ngay cả khi bạn nói đến những thú vui thấp kém lẫn thú vui cao đẳng thì nghệ thuật đối với bạn vẫn lạnh tanh. Nghệ thuật mong muốn vận động ở cả những vùng cao thượng lẫn những vùng thấp kém và nếu như khi như thế nó có thể làm cho con người vui thú thì hãy để yên cho nó làm.” [dẫn theo 90, tr. 25]
Điều này hoàn toàn đúng với thực tiễn văn hóa - nghệ thuật ở Việt Nam: Đã có một thời kỳ chúng ta lấy những tiêu chuẩn chính trị làm tiêu chuẩn cho mọi thị hiếu văn hóa – nghệ thuật, lại có thời kỳ chúng ta lấy tiêu chuẩn của một tầng lớp “cao đẳng” nào đó làm tiêu chuẩn cho thị hiếu “lành mạnh”… Nói cách khác, những thị hiếu khác với thị hiếu chính thống ấy đều bị coi là “thấp kém”, “không lành mạnh”, thậm chí “đồi trụy”. Chính sự áp đặt về thị hiếu ấy không tạo nên được một thị trường văn hóa - nghệ thuật, tức là việc thỏa mãn nhu cầu và thị hiếu văn hóa không căn cứ vào quy luật cung cầu, như thế nó vừa kìm hãm nhu cầu đa dạng vừa kìm hãm sức sáng tạo của cá thể.
Trong những năm gần đây, sự mạch lạc trong kinh tế thị trường dường như đã có ảnh hưởng tốt đến thái độ của các nhà quản lý văn hóa trong vấn đề đáp ứng nhu cầu và thị hiếu văn hóa - nghệ thuật : Người ta không còn thắc mắc và chê bai những “phim hàng chợ”, “nhạc rẻ tiền”, “báo lá cải”, “sách chữ to” nữa. Thực tiễn cũng đã chứng minh được bên cạnh những thứ trước kia bị coi là thấp kém, những tác phẩm có giá trị vẫn được sáng tạo và được tiếp nhận một cách trân trọng. Điều quan trọng hơn là không những sự đa dạng về thị hiếu không làm rối loạn xã hội mà ngược lại sự thỏa mãn ấy lại củng cố thêm cho những ổn định xã hội.
d. Xã hội học và xã hội học văn hóa xem xét văn hóa không chỉ là sản phẩm của quá trình sáng tạo của con người, mà luôn xem xét văn hóa với tư cách là một quá trình. Những nhà xã hội học Mácxít đã mượn mô hình tái sản xuất mà Mác dùng trong lĩnh vực kinh tế để diễn tả quá trình văn hóa ấy là sự thống nhất của các khâu : sáng tạo - phân phối - tiêu dùng - tái sáng tạo những sản phẩm văn hóa.
Ý nghĩa phương pháp luận của quan điểm này đối với việc hoạch định chính sách văn hóa là ở chỗ: Để thúc đẩy sự phát triển văn hóa - nghệ thuật, người ta phải có những chính sách, biện pháp đồng bộ chứ không phải là những biện pháp phiến diện chú trọng vào một khâu nào đó của quá trình.
Chúng tôi xin dẫn một ví dụ, trong chương trình tổng thể của quốc gia về văn hóa có một chương trình nhánh là “Chấn hưng điện ảnh Việt Nam”. Mục đích của chương trình là: Nhà nước cung cấp thêm vốn để thúc đẩy khâu sáng tạo điện ảnh - khâu mà Bộ Văn hóa thông tin cho là then chốt nhất, nếu làm tốt khâu này (tức là nếu có nhiều kịch bản điện ảnh hay, nhiều phương tiện kỹ thuật hiện đại) thì có thể có những tác phẩm điện ảnh có tầm cỡ, và tình trạng bế tắc của điện ảnh Việt Nam có thể được giải quyết. Đúng là, sản xuất là khâu có tính quyết định nhưng nếu chỉ chú trọng vào đó mà không tính đến những mất cân đối, những thiếu hụt ở những khâu khác thì - theo chúng tôi - sẽ không mang lại lợi ích gì. Rõ ràng là, không có sản xuất thì không có tiêu thụ, nhưng không có tiêu thụ thì sản xuất cũng trở thành không có mục đích. Các nhân tố trung gian cũng không kém phần quan trọng: Có một nền điện ảnh hay không nếu chúng ta không có những thiết chế điện ảnh hiệu quả?
Thực tiễn phim ảnh ở Việt Nam trong những năm vừa qua cũng đã chứng minh nguyên lý này: Khán giả Việt vẫn chưa trở lại rạp mặc dù ở đó đã có chiếu những phim hay nhất của Hollywood hoặc của Trung Quốc.
Ở Trung Quốc, do nắm vững nguyên lý trên, các nhà quản lý xã hội đã có những chính sách toàn diện lên các khâu trên nên không những khán giả Trung Quốc ngày nay đã đến xem phim ở rạp mà các phim nội địa đã trở thành những “hàng hóa” cao cấp, có thể xuất khẩu.
Trên đây chỉ là những phương diện xã hội học chính của chính sách văn hóa. Đi sâu vào việc nghiên cứu chính sách văn hóa, xã hội học còn một loạt các vấn đề khác nữa (ví dụ: thiết chế văn hóa, cơ cấu - tổ chức xã hội nhằm thực hiện những định chế về văn hóa, các văn bản pháp qui, chế độ thưởng phạt…) mà trong khuôn khổ của chương này chúng tôi chưa thể trình bày hết.
Dù sao, nhãn quan xã hội học chắc chắn sẽ giúp ích cho việc quản lý xã hội nói chung và quản lý văn hóa nói riêng.
2.3.4 Một số hạn chế
Xã hội học thực chứng khi nghiên cứu văn hóa có những hạn chế sau :
- Về mặt phương pháp luận, xã hội học thực chứng thường lấy cái tổng thể, cái xã hội để giải thích hoặc quy giản các hiện tượng văn hóa vào một vài những nguyên nhân xã hội nhất định, theo quy luật nhân quả. (Vì thế thường có những chủ thuyết như kinh tế luận, chính trị luận trong các nghiên cứu xã hội học thực chứng). Nói cách khác, cách tiếp cận này thường bỏ qua vai trò của những yếu tố chủ quan.
Cũng ở khía cạnh phương pháp luận, nhà xã hội học thường áp đặt cách nhìn nhận chủ quan của mình (tức là của chính xã hội mà anh ta sở thuộc) vào xã hội và nền văn hóa mà anh ta muốn nghiên cứu.Vì thế từ phương pháp nghiên cứu đến các hình thức giải thích của anh ta thường mang tính chủ quan, không phản ánh được suy nghĩ và ý nghĩ thực của các hành vi của đối tượng khảo sát.
- Về mặt phương pháp, cụ thể hóa các chỉ báo biểu thị được cấu trúc, chức năng của các hiện tượng văn hóa là một công viêc khó khăn. Những gì là thuộc tính của văn hóa vốn mang tính trừu tượng (giá trị, niềm tin, đức hạnh, cái thẩm mỹ, đam mê, lo âu, sợ hãi…), nếu nhà xã hội học không đối tượng hóa được chúng thành những chỉ báo cụ thể và phù hợp với suy nghĩ cũng như lối sống của đối tượng thì các thông tin thu được (đặc biệt là những thông tin định lượng) sẽ không có giá trị.
- Xã hội học không mạnh trong nghiên cứu lịch đại. Thông thường, muốn nghiên cứu lịch đại, xã hội học phải tiến hành những nghiên cứu lặp, điều này đòi hỏi nguồn kinh phí rất lớn và một chiến lược nghiên cứu lâu dài, ổn định. Ở Việt Nam, chúng ta chưa đủ điều kiện để thực hiện kiểu nghiên cứu lặp này.
2.4 Tiểu kết chương hai
Trong chương này, chúng tôi mới chỉ có thể trình bày những nét căn bản về những mặt mạnh của ba hướng tiếp cận chủ yếu trong nghiên cứu văn hóa: Tâm lý học, nhân học và xã hội học. Tuy nhiên, qua đó chúng ta cũng đã thấy rõ rằng, ngay trong bản thân từng hướng tiếp cận đã có sự liên kết hữu cơ giữa các chuyên ngành.
Thật vậy, S. Freud sẽ không thể có những kiến giải như trong “Vật tổ và cấm kỵ” nếu ông ta không có trong tay những tư liệu điền dã dân tộc học cũng như những ý tưởng khoa học của hàng loạt những nhà nghiên cứu danh tiếng, hay nếu ông ta không có những tư tưởng triết học đương thời - tiến hóa luận.
Hoặc như sẽ không có nhân học hiện đại nếu không có những tiền đề dân tộc chí, dân tộc học, hay nếu các cuộc tranh luận về phương pháp luận và về các lý thuyết nhân học giữa các nhà thực chứng luận và phản thực chứng luận không xảy ra. Chỉ riêng tên gọi của các trường phái lý thuyết nhân học cũng đã thể hiện khá rõ tính liên ngành của môn học này: Trường phái cấu trúc, trường phái chức năng, trường phái địa - nhân học, trường phái nhân học - lịch sử, trường phái nhân học - phân tâm học…
Xã hội học cũng vậy, nó thực sự đã thừa hưởng những thành tựu của nhân học và tâm lý học, chính điều đó cũng đã thể hiện tính liên ngành:
- Thứ nhất, rất nhiều khái niệm xã hội học đã được khái quát bởi các nhà nhân học hoặc từ các tư liệu điền dã phong phú (ở các không - thời gian khác nhau) của dân tộc chí, dân tộc học. Ví dụ: thể chế, cộng đồng, giá trị xã hội, chuẩn mực , khuôn mẫu…)
- Thứ hai, nhiều kết quả nhân học trực tiếp trở thành sự đối chứng cho các nhà xã hội học, khi họ muốn có những so sánh sự biến động về cơ cấu hay chức năng của một hiện tượng văn hóa hay xã hội nào đó.
Vì thế, ý tưởng liên kết các hướng tiếp cận trên trong cùng một nghiên cứu văn hóa là khả thể bởi nó không phải là quá mới mẻ. Với một khoa học liên ngành như thế - Văn hóa học - các hiện tượng, sự kiện văn hóa chắc chắn sẽ được khảo cứu toàn diện hơn, chỉnh thể hơn. Bằng cách tiếp cận liên ngành, đối tượng nghiên cứu sẽ được phân tích - tổng hợp từ nhiều phương diện, nhiều chiều kích:
- Chiều thời gian (dân tộc chí, dân tộc học, nhân học, phân tâm học) và chiều không gian (xã hội học, tâm lý học xã hội).
- Cái bên trong, cái cá thể (tâm lý học, phân tâm học) và cái bên ngoài, cái xã hội (xã hội học, dân tộc học).
- Cái cụ thể, cái đặc thù (dân tộc chí, dân tộc học) và cái trừu tượng, cái khái quát (triết học, nhân học, xã hội học).
Chúng tôi sẽ đề cập kỹ hơn vấn đề này ở chương ba.
[1] Thực ra, hai thuật ngữ này đã xuất hiện ở Đức khá sớm (từ giữa thế kỷ 19). Lần đầu tiên, khái niệm Kulturwissenschaft (số ít) xuất hiện là ở tiểu luận “Những tư tưởng cơ bản về khoa học văn hóa đại cương”, của nhà lịch sử văn hóa, nhà sưu tầm kiêm thư viện học, Gustav Klemm (1802 – 1867), công bố năm 1851. Ngày nay, các nhà khoa học Đức đã sử dụng Kulturwissenschaft (số ít) với nội hàm của ngữ Văn hóa học. [xem 79]
[2] Từngữ này của C. L. Strauss [xem 23, tr.17]
[3] Ấy là các nhà du hành những người truyền giáo, những quan chức và tướng sĩ thực dân, thầy thuốc, những nhà khoa học, kể từ sau thời Phục Hưng, đã là lực lượng chính ghi chép, miêu tả đời sống xã hội và cá nhân của những tộc người xa lạ trên khắp hành tinh. Nhà sử Hy Lạp Herodote, 484 – 420 được xem là người cha đẻ ra môn dân tộc học. Ông chu du nhiều, trong “Những truyện kể” (“Histoires”), ông thuật lại mọi sự cố, truyền thuyết hay sử tính, làm nổi bật sự đối lập của thế giới hoang dã (Ai Cập, Ba Tư, Mêđi (Iran ngày nay)) với thế giới văn minh khi ấy là Hy Lạp [22. tr. 10]
[4] ClaudeLévi-Strauss, sinh năm 1908, một trong những người đề xướng thuyết cấu trúc trong sự giải thích dân tộc học và sự giải thích các huyền thoại. Ông viết nhiều tác phẩm thuộc dân tộc học: “Những cấu túc sơ đẳng của họ hàng” (1949), “Chí tuyến buồn” (1955). “Tư duy hoang dã” (1962)…, những bài luận văn quan trọng của ông được tập hợp xuất bản với nhan đề “Nhân học cấu trúc” (1958, 1973). Ông là viện sĩ Viện hàn lâm Pháp.
[5] Về dân tộc chí và các tác phẩm kiểu dân tộc chí chúng ta có thể tham khảo thêm trong giáo trình “Dân tộc học đại cương” của Trường Đại học KHXH&NV, Đại học Quốc gia Hà Nội, hoặc cuốn “Những vấn đề dân tộc học Việt Nam” của Giáo sư Phan Hữu Dật, NXB Đại học Quốc gia, H. 1998.
[6] E.B.Tylor sinh năm 1832, mất năm 1917, làm quản đốc bảo tàng trường Đại học Oxford, sau giữ ghế giáo sư nhân học đầu tiên tại Đại học Oxford, tác phẩm nổi tiếng là Primitive Culture. Ông là nhà nhân học thuộc xu hướng tiến hóa luận, thành tựu nghiên cứu chính của ông là huyền thoại học so sánh và đề xuất thuyết hồn linh.
[7] Nhân đây, chúng ta cần phải xác định rõ khái niệm dân tộc sơ khai hay bán khai hay man dã. Theo cách hiểu thông thường, những từ trên hàm chứa:
- Tư tưởng miệt thị các tộc người lạc hậu (so với nền văn minh Âu Mỹ).
- Tư tưởng tiến hóa luận về xã hội và văn hóa.
Theo E. Evans Pritchard thì từ ngữ “cổ sơ” (hoặc dã man, hoặc sơ khai) có lẽ là do một sự lựa chọn không may mà có, nhưng vì nó được xem như một thuật ngữ đã phổ biến khá sâu rộng nên không thể không dùng đến. Tuy nhiên, theo ông chữ “cổ sơ” như được dùng trong ngôn từ dân tộc học, không chỉ định những xã hội xuất hiện sớm hơn những xã hội khác về mặt thời gian, hoặc thấp kém hơn những xã hội khác về trình độ văn hóa. Như các bạn biết, xã hội cổ sơ cũng có lịch sử lâu dài như xã hội chúng ta, và trong khi những xã hội ít phát triển hơn xã hội của chúng ta về một vài phương diện, lại phát triển hơn về vài phương diện khác” [83, tr. 76].
Ông đã đặc định xã hội “cổ sơ” với tư cách là đối tượng của dân tộc học như sau: “Khi những nhà dân tộc học dùng chữ “cổ sơ”, họ có ý nói đó là những xã hội tương đối nhỏ bé, hạn hẹp trên những phương diện dân số, diện tích và tương giao xã hội, với một nền kỹ thuật và kinh tế đơn giản và ít chuyên môn về mặt chức vụ xã hội khi so sánh với những nền văn hóa tân tiến hơn. Một vài nhà dân tộc học sẽ nêu thêm những tiêu chuẩn khác: Đặc biệt là sự vắng mặt của chữ viết và văn học viết, và do đó luôn cả sự vắng mặt của bất cứ hệ thống nghệ thuật, khoa học hay lý thuyết nào” [sđd, tr. 76].
Khái niệm xã hội cổ sơ được các nhà dân tộc học đương đại mở rộng bằng khái niệm xã hội cổ truyền: Đó là những xã hội trong đó văn hóa dân gian còn chiếm ưu thế, khoa học kỹ thuật không phát triển, tăng trưởng yếu về vật chất và kinh tế, nhưng nói như nhà dân tộc học Lê Văn Hảo thì “những xã hội cổ sơ và những xã hội cổ truyền đều được xây dựng trên những mối tương giao nhân loại cụ thể và trực tiếp giữa các cá nhân hơn trong tất cả các xã hội mệnh danh là tân tiến” [54, tr. 69].
Rõ ràng, kinh nghiệm sống của con người trong những xã hội cổ truyền là một kinh nghiệm tổng thể: Các cá nhân gần gũi là liên hệ trực tiếp với nhau, cùng tham dự vào một truyền thống, cùng chia sẻ với nhau một hệ thống giá trị (chung hệ biểu tượng). Trái lại, con người trong xã hội ngày nay (xã hội công nghiệp) phiến diện hơn trong kinh nghiệm sống: liên hệ giữa họ và xã hội toàn bộ bao giờ cũng phải thông qua những trung gian (hệ thống truyền thông, hệ thống tổ chức hành chính,…). Chính vì thế, mối quan hệ giữa các thành viên của xã hội và xã hội toàn bộ là mang tính trừu tượng chứ không phải toàn vẹn, cụ thể, cảm tính như trong xã hội cổ truyền. (Dĩ nhiên trong xã hội công nghiệp cũng còn những quan hệ người cụ thể và trực tiếp, nhưng đó chỉ là một số nhóm xã hội hạn chế: gia đình, tộc họ, nhóm bạn, láng giềng… Tuy nhiên, xã hội đã phân tầng cao, do đó, những biểu tượng chung cho cả cộng đồng dân tộc bị phân tán hoặc có tác dụng rất yếu ớt).
[8] Karl Von Linné (1707 – 1778) từng nổi tiếng do những công trình thực vật học và phân loại thực vật, đã đi vào sự phân loại chủng tộc người. Sự phân loại của ông chưa mang tính hệ thống, thiếu chính xác, nhưng dẫu sao cũng là sự phân loại đầu tiên về loài người. Ông phân biệt các tầng lớp của nhân loại thành người hoang dã, người Mỹ châu, người Á châu, người Phi châu, người Âu châu và người quái dị [22, tr. 9].
[9] Dĩ nhiên, trước khi Anthropology được hiểu theo nghĩa này thì nó đã có những tiền đề thực tiễn và lý luận của dân tộc chí và dân tộc học. Chúng tôi sẽ trình bày vấn đề này ở những mục sau.
[10]Homo-sapiens (Người tinh khôn) thuộc giống người cổ tân kỳ, loại hình Ne1anderthal, cách đây từ 100.000 đến 40.000 năm. Tiếp theo là người rất tinh khôn (Homo sapiens) nhưng người ta cho rằng đó cũng không phải tổ tiên trực tiếp của người hiện đại.
[11] Levi Strauss sáng tạo ra phương pháp phân tích cơ cấu (structral analysis) dựa trên những nghiên cứu ngôn ngữ học. Phương pháp này đã được ông ứng dụng khá thành công trong giải thích các huyền thoại. Tuy nhiên, chỉ có ông là người duy nhất thành công trong việc sử dụng phương pháp này. Đa số, người ta học hỏi tư tưởng cấu trúc của ông trong phân tích các sự kiện, hiện tượng xã hội và văn hóa.
[12] Julian Steward (1902-1972), là học trò của A. L. Kroeber. Ông theo quan điểm Marxit và chủ trương cách tiếp cận sinh thái học, nhấn mạnh đến sự thích nghi của văn hóa cá nhân với những điều kiện môi trường riêng biệt. Theo ông, các nền văn hóa không có cùng những bước phát triển tương tự nhau, chúng có thể tiến hóa theo nhiều hình mẫu khác nhau tùy thuộc vào những điều kiện môi trường của nó.
[13] M. Harris là giáo sư nhân học tại Đại học Colombia từ 1952 đến 1980, là học trò của Boas nhưng rất thích thú khi tham dự những bài giảng của Steward và bị hấp dẫn bởi sự phê phán của White đối với những quan điểm của Boas. Sau này, khi đã có những kinh nghiệm thực tiễn qua điều tra nghiên cứu ở Mozambia, ông mới quyết định đi theo chủ nghĩa duy vật. Quan điểm căn bản của ông là hệ thống sản xuất là quan trọng đối với bất kỳ sự hiểu biết văn hóa nào.
[14] Morton Fried (1923-1986) – giáo sư nhân học tại đại học Columbia. Ông chịu ảnh hưởng mạnh bởi J. Steward. Khu vực nghiên cứu chính của ông là Trung Quốc. Tác phẩm “Sự tiến hóa của các xã hội chính trị” là tác phẩm tiêu biểu của ông. Trong tác phẩm này Fried đã xem xét sự phát triển của sự bất bình đẳng xã hội và đề xuất những giai đoạn tiến hóa từ các xã hội bình quân chủ nghĩa đến phân chia giai cấp, đến phân tầng xã hội và Nhà nước.
[15] A. L. Kroeber là học trò đầu tiên của Boas nhận bằng tiến sỹ nhân học tại đại học Columbia. Có thể nói rằng, sau Boas, Kroeber là người có ảnh hưởng lớn nhất đến nhân học Mỹ suốt nửa đầu thế kỷ 20. Trong suốt cuộc đời, ông đã duy trì quan điểm lịch sử của thầy mình; nhưng tách khỏi thầy trên hai vấn đề quan trọng: Một, ông từ chối quan điểm của Boas cho rằng, nhân học hoàn toàn chỉ là một bộ môn nghiên cứu nguồn gốc loài người; hai, ông cho rằng, cá nhân không giữ vai trò quan trọng trong việc phát triển và biến đổi văn hóa, mà xã hội mới là cái quy định văn hóa. [115, tr. 39].
[16] Margaret Mead là một trong số những học trò đầu tiên của Benedict, đồng thời cũng được nghiên cứu dưới sự chỉ dẫn của Boas. Những tác phẩm chính: “Thời đại đang đến ở Samoa” (1928), “Sự lớn lên ở New Guinea” (1930), “Tình dục và tính cách ở ba xã hội nguyên thủy” (1935).
[17] Tinh thần dân tộc được quan niệm như là sự giống nhau về tâm lý giữa những cá thể, cùng sở thuộc vào một dân tộc, và đồng thời nó biểu hiện như là sự tự ý thức của họ [8, tr. 73].
[18] “Bắt chước hoặc hoạt động bắt chước thể hiện trong việc tái tạo, sao chép lại các khuôn mẫu văn hóa vận động và văn hóa khác. Trong quá trình chiếm lĩnh văn hóa từ thời thơ ấu, ý nghĩa của sự kiện này rất lớn. Nhận thấy nhờ có phẩm chất này mà trẻ em nắm được ngôn ngữ, khi bắt chước người lớn, nó sẽ chiếm lĩnh được các kỹ năng văn hóa. Bắt chước là nền tảng của sự học và khả năng truyền đạt truyền thống văn hóa từ thế hệ này sang thế hệ khác.
Sự lây nhiễm tâm lý thường biểu hiện ở các hành động nhắc lại một cách vô thức trong tập thể người, hoặc đơn giản là trong chỗ đông người. Phẩm chất này có thể chiếm lĩnh trạng thái con người trong trạng thái nào đó (như sợ hãi, căm thù, tình yêu…). Đôi khi, nó được sử dụng trong các nghi thức tôn giáo.
Ám thị là những hình thái rất khác nhau đưa vào ý thức con người (tiềm thức hoặc vô thức) những quan điểm, quy tắc, chuẩn mực xác định nhằm điều chỉnh hành vi trong văn hóa. Nó có thể biểu hiện trong những hình thức văn hóa rất khác nhau, thường xuyên có khả năng liên kết con người bên trong một văn hóa, để thực hiện một nhiệm vụ nào đó” [8, tr.79-80].
[19] Emile Durkheim (1858-1917), học giả Pháp, được xem là một trong những nhà xã hội học đầu tiên, nổi tiếng nhất. Các tác phẩm nổi tiếng: Sự phân công lao động xã hội (1893), Tự tử (1897), Các nguyên tắc của phương pháp xã hội học (1895), Các hình thái sơ khai của đời sống tôn giáo (1915).
[20] Ý thức tập thể là toàn thể những tín ngưỡng và cảm thức chung cho đa số thành phần xã hội.
[21] Xã hội học Marxism xuất phát từ những điều kiện của cơ sở hạ tầng để giải thích kiến trúc thượng tầng, từ lực lượng sản xuất đến quan hệ sản xuất và mối quan hệ giữa chúng. Những nhà xã hội học Marxism hiện đại cũng vẫn tuân thủ nguyên tắc trên nhưng họ giải thích phương thức sản xuất một cách linh động hơn, nói cách khác, họ nhìn phương thức sản xuất bằng một lăng kính khác: đó là sự “phóng chiếu” của lực lượng sản xuất và quan hệ sản xuất vào sự tổ chức đời sống xã hội với tư cách một toàn bộ, rằng “phương thức sản xuất là một hình thức đặc thù tổ chức đời sống xã hội toàn diện” [23, tr. 135].
Hình thức đặc thù ấy gồm ba hệ thống: chính trị, kinh tế và văn hóa. Hệ thống văn hóa được phân tích không chỉ là thành phần của cấu trúc thượng tầng mà trong nhiều trường hợp còn là thành phần của cấu trúc hạ tầng (trình độ tư tưởng,trình độ khoa học kỹ thuật…). Từ đó có một hệ luận là: mỗi phương thức sản xuất có văn hóa của nó và văn hóa ấy có thể đo đạc được bằng những phương pháp khoa học (đặc biệt là phương pháp xã hội học) thông qua “tính cách xã hội” (social character) hay “tâm cách” (mentality).
[22] A.Comte nêu ra lý thuyết ba giai đoạn về sự phát triển của tri thức: thần học, siêu hình học và thực chứng.
[23] A. Comte (1798-1857), được xem là người sáng lập ra ngành khoa học xã hội học. Tác phẩm nổi tiếng: Triết học thực chứng 1830-1842, Hệ thống chính trị thực chứng 1851-1854, Sách giáo lý của tôn giáo thực chứng 1852, Sự tổng hợp chủ quan 1856,…
[24] Thực ra trước Freud, F. Engel đã đưa ra tư tưởng có tính chất phương pháp luận: có một sự lặp lại giữa sự phát triển của cá thể và sự phát triển của loài. Ở ta, Trần Đức Thảo trong tác phẩm “Tìm cội nguồn của ngôn ngữ và ý thức” cũng đã sử dụng phương pháp này và đã gặt hái được nhiều thành công.
[25] Ở đây, Freud đã giả định rằng: nhân loại, trên dòng thời gian đã trải qua ba hệ thống tri thức, ba hệ thống quan niệm về thế giới. Đó là quan niệm hồn linh, quan niệm tôn giáo và quan niệm khoa học. Điều này cũng giống như lý thuyết của một số nhà xã hội học và tâm lý học xã hội về tâm cách (mentality): thoại huyền, tôn giáo và khoa học. [23].
[26] Freud đưa ra một ví dụ như sau: “Nếu tôi muốn trời mưa, tôi chỉ việc làm một cái gì đó giống với mưa hay nhắc nhở tới mưa. Ở một bước cao hơn của văn minh, người ta sẽ thay thế thủ tục của ma thuật ấy bằng những đám rước xung quanh một ngôi đền và bằng những thỉnh nghiệm chư thần cư trú tại đấy. Và sau rốt, người ta cũng sẽ từ bỏ kỹ xảo tôn giáo ấy để tìm tòi xem bằng những tác dụng nào đến bản thân khí quyển có thể gây nên mưa móc.” [44, tr. 168-169].
[27] Lévi-Strauss đã đề nghị gọi những yếu tố phức tạp nhất cấu thành huyền thoại là những đơn vị lớn (grosses unités constitutives) hay thoại tố (mythèmes). Muốn phân tích một huyền thoại ta phải chấp hành nghiêm chỉnh phân tích cơ cấu, nghĩa là: mỗi huyền thoại được phân tích một cách độc lập. Các biến cố phải được diễn tả bằng những câu ngắn chừng nào tốt chừng ấy. Mỗi câu sẽ được ghi lại trên những tấm phiếu (fiches) và được đánh số tương ứng với vị trí trong huyền thoại. Mỗi câu là một thoại tố. Ta phân tích bằng cách làm đi làm lại nhiều lần (par approximations, par essais et erreur) và theo đúng nguyên tắc tiết kiệm giải thích (écomomie d’explication), kết quả của phân tích phải có tính chất nhất quán (unité de olution) để có thể tái tạo lại toàn thể từ một mẩu (fragment) và có thể suy ra những triển khai trong tương lai căn cứ vào những dữ liệu hiện tại.
Phân tích như vậy ta sẽ thấy những đơn vị thực sự cấu tạo huyền thoại không phải là những tương quan riêng lẻ mà là những “gói” tương quan (paquets de relation) vì các đơn vị cấu tạo huyền thoại chỉ có nghĩa dưới hình thức tổ hợp. Những tương quan thuộc cùng “gói” có thể tái hiện cách quãng khi ta nhìn theo chiều ngang (diachronique) bởi vì huyền thoại vốn có một cơ cấu kép, vừa hữu sử vừa phi sử, vừa diễn tiến, vừa định thái (diachronique et synchronique). Huyền thoại luôn luôn kể lại những biến cố đã qua: “trước khi trời đất sinh ra”, “ngày xửa ngày xưa” hay “đã lâu lắm rồi”… Những biến cố này, dù đã qua, vẫn còn tồn tại và còn đồng thời ảnh hưởng đến dĩ vãng, hiện tại và tương lai. Theo Levi-Strauss đây là tính cách hàm hồ nền tảng của huyền thoại.
Cũng vì tính cách hàm hồ và cơ cấu đôi của huyền thoại, nên công việc phân tích huyền thoại cũng đòi hỏi một phương pháp đặc biệt thích nghi. Để làm sáng tỏ điều này, Claude Lévi-Strauss đã đưa ra một thí dụ:
Tưởng tượng sau khi tận thế có một số nhà khảo cổ từ một hành tinh khác xuống trái đất chúng ta và đào được một thư viện bị chôn vùi dưới lòng đất. Họ đào bới được một số bản nhạc giao hưởng đại hòa tấu. Họ đọc từng khung nhạc một (porteés), từ trên xuống dưới và nhận thấy rằng có một số nốt nhạc cứ lặp đi lặp lại hoài cũng như có một số giai điệu (contours mélodiques) bề ngoài coi bộ không ăn nhập gì bây giờ có vẻ nhang nhác giống nhau. Chắc lúc đó họ sẽ tự hỏi: thay vì đọc những giai điệu này lần lượt, có nên coi chúng như là những thành phần của một toàn thể và vì vậy phải lĩnh hội chúng một cách toàn diện? Như vậy họ đã khám phá ra cái nguyên tắc mà ta gọi là hòa âm, theo đó một bản hòa âm chỉ có nghĩa khi ta đọc theo chiều ngang (diachronique) - hết trang nọ sang trang kia, từ trái qua phải - đồng thời đọc theo chiều dọc từ trên xuống dưới. Nói cách khác, tất cả những nốt nhạc cùng nằm trên một đường thẳng đứng tạo nên một đơn vị cấu tạo lớn, một gói tương quan.
Huyền thoại Oedipe chẳng hạn, sẽ được coi như một bản nhạc giao hưởng đã bị một nhạc sỹ khùng viết lại thành một giai điệu thường. Bổn phận của ta bây giờ là lập lại trật tự nguyên thủy, chẳng khác nào khi có người cho ta một dãy số 1 2 4 7 8 2 3 4 6 8 1 4 5 7 8 1 2 5 7 3 4 5 6 8 và bắt ta phải xếp lại tất cả những số 1 2 3… thành một bảng:
1 |
2 |
|
4 |
|
|
7 |
8 |
|
2 |
3 |
4 |
|
6 |
|
8 |
1 |
|
|
4 |
5 |
|
7 |
8 |
1 |
2 |
|
|
5 |
|
7 |
|
|
|
3 |
4 |
5 |
6 |
|
8 |
Như vậy câu chuyện Oedipe giết cha lấy mẹ được sắp xếp như sau:
Codmos đi tìm chị là Europe bị thần Zeus bắt |
|
Cadmos giết rồng |
|
|
Dân Spartoi giết hại lẫn nhau |
|
|
|
|
|
Labdacos (ông nội Oedipe) thọt? |
|
Oedipe giết bố là Laios |
|
|
|
|
Oedipe giết con Sphinx |
|
|
|
|
Chân Oedipe sưng? |
Oedipe lấy mẹ là Jocaste |
|
|
|
|
Etéocle giết anh là Polynice |
|
|
Antigone chôn anh là Polynice nên vi phạm luật cấm |
|
|
|
Có cả thẩy 4 cột, mỗi cột gồm những tương quan cùng loại được Lévi-Strauss gọi là những gói tương quan (paquet de relation). Nếu kể huyền thoại thì ta đọc từ trái qua phải, từ trên xuống dưới như lệ thường. Nhưng muốn hiểu thì ta phải “đọc” từ trái qua phải, từng cột một, mỗi cột là một toàn thể có-ý-nghĩa. Tất cả những tương quan trong một cột có một đặc tính chung:
Cột 1: Những biến cố liên quan đến những người cùng họ. Họ “giao du” với nhau có phần quá “thân mật”, vượt quá những giới hạn mà xã hội cho phép. Đặc tính chung cho cột 1 là tương quan thân tộc quá đáng.
- Cột 2: Tương quan thân tộc bị coi rẻ.
- Cột 3: Có những quái vật bị con người giết: phủ nhận thú tính của con người (négation de l’autochotonie de l’homme).
- Cột 4 : Một phần thú tính tồn tại nơi con người. Theo nhiều huyền thoại của những dân tộc khác, con người vốn “ở dưới lỗ chui lên”và lúc đầu không đi được hay đi không vững. Vì vậy – theo Lévi-Strauss - những nhân vật huyền thoại của dân tộc Pueblo như Shumaikoli hay Muyingwu và của dân tộc da đỏ Kwakiult như Kockimo đều thọt, khập khiễng.
Tóm lại, cột 4 và 3 đối nhau.
Cột 1 và 2 đối nhau.
Huyền thoại Oedipe “cắt nghĩa theo kiểu Huê Kỳ” để lộ ra những mâu thuẫn không thể giải quyết được của một xã hội tin rằng con người vừa từ con vật vừa do một người nam phối hợp với một người nữ sinh ra. Vấn đề chưa được giải quyết dứt khoát, song huyền thoại Oedipe đã mang lại cho ta một khí cụ luận lý và tư tưởng sắc bén cho phép ta đi từ vấn đề chính: ta sinh ra bởi tay hai người, sang vấn đề phụ: A do A sinh ra hay do B ? (le même nait-il du Même, ou de L’AUTRE ?).
Phương pháp nghiên cứu huyền thoại của Lévi-Strauss giúp ta tránh được một khó khăn thường cản trợ công cuộc nghiên cứu huyền thoại: đó là việc tìm ra cho được nguyên bản, chính bản, cổ bản hoặc nguyên tác trong số những “thoại” hiện hữu. Do đó, những chi tiết của huyền thoại Oedipe vốn không có trong thời cổ như Jocaste tự tử, Oedipe tự chọc mù mắt… không làm hỏng cơ cấu huyền thoại vừa được phân tích mà trái lại vẫn tham dự vào huyền thoại. Ta sẽ đặt Jocaste - một trường hợp hủy hoại thân thể - vào cột 3, còn Oedipe mù (tàn tật) vào cột 4. Những chi tiết thêm vào như vậy càng góp phần làm sáng tỏ hơn ý nghĩa của huyền thoại.
Do đó không cần tốn hơn sức đi tìm chính bản, cổ bản hay nguyên bản làm chi. Nói khác, càng nhiều thoại (versions) lại càng tốt vì “mỗi huyền thoại là tổng số những thoại đã thu thập được”. Thành thử thoại nào cũng có giá trị như nhau, ta không cần bận tâm so bì thoại nào xưa hơn, đúng hơn.
Vì mỗi huyền thoại gồm tất cả những biến diện (variantes) nên khi phân tích cơ cấu một huyền thoại, ta phải lưu tâm đến tất cả những biến điệu có thể có. Mỗi biến điệu sẽ được ghi trên một bảng. Những bảng này được xếp song song với nhau ngõ hầu tạo thành một hệ thống ba chiều như hình vẽ sau đây:
Ta có thể đọc những bảng trên theo ba cách : từ trái sang phải, từ trên xuống dưới và từ trước ra sau (hay ngược lại). Những bảng này dĩ nhiên không hoàn toàn giống nhau và những khác biệt giữa bảng này là những tương quan đầy ý nghĩa cho phép ta lý luận về cả hệ thống bằng cách lược bỏ dần dần các chi tiết để cuối cùng đi tới định luật cơ cấu của huyền thoại [30, tr. 119-127]
[28] Trong Khảo luận về quà tặng, M. Mauss đã chứng minh Potlatch không phải là một phong tục kỳ quặc chỉ riêng cho một vài cư dân xa xôi. Nó là hình thức cổ đại của trao đổi, hình thức có trước trao đổi buôn bán, rồi dần dần hình thức buôn bán đã tách ra từ đấy. Ông đã cho thấy bằng cách nào xuất phát từ cái hình thức cổ đại này mà các phạm trù, các thể chế và các thực tiễn kinh tế tiêu biểu cho các xã hội chúng ta đã xuất hiện. Như vậy, người ta có thể rút ra từ sự nghiên cứu nhân học “những kết luận phần nào khảo cổ học về bản chất của những giao dịch giữa người với người trong các xã hội bao quanh chúng ta hay trực tiếp có trước chúng ta”. [77, tr. 36].
[29]Ví dụ, những người theo chức năng luận cho rằng: “Nhân học không quan tâm đến những vấn đề của triết học như nguồn gốc của văn hóa mà nghiên cứu chức năng của yếu tố văn hóa trong toàn bộ những sinh hoạt vật chất và tinh thần của toàn bộ một dân tộc; hoặc E. Durkhheim chủ trương nghiên cứu sự kiện xã hội tổng thể với cách nhìn khách quan và phương pháp chính xác của các nhà khoa học thực nghiệm (đây là xu hướng xã hội học, hoặc Levi Bruhi tách đạo đức ra khỏi đối tượng của triết học….)”
[30] Từ đầu thế kỷ đến giữa nửa sau thế kỷ 19, các nhà dân tộc học vẫn là các nhà học giả không hề rời thư viện và bảo tàng để khai thác các tư liệu dân tộc chí, các hiện vật văn hóa của các tộc người đều do các nhà truyền giáo, quan chức thuộc địa, khách du lịch ghi chép, mang về. Nói cách khác, các nhà nghiên cứu không hề biết đến môi trường của nguồn tư liệu ấy, chức năng của các hiện vật văn hóa ấy, họ cũng không thể xác định độ tin cậy của những tư liệu ấy đến đâu. Giai đoạn nghiên cứu gián tiếp này được người Anh gọi một cách hài hước là giai đoạn của nhân học ngồi ghế bành (arm-chair anthropologist).
Nhưng vào cuối thế kỷ XIX các nhà học giả ngồi ghế bành dần dần khám phá tài liệu do những nhà quan sát tài tử cung cấp đều không đầy đủ, không chính xác, khó dùng để đối chiếu vì những nhà quan sát không chuyên môn này không lưu ý đến những vấn đề giống nhau và thường hay dừng lại ở bề mặt của các sự kiện chứ ít có khả năng đi sâu vào ý nghĩa của sự kiện. Các nhà nhân học cảm thấy cần đi nghiên cứu tại chỗ, trực tiếp quan sát và thâu thập, những câu trả lời. Nhưng sau khi đã chịu khó vượt qua hàng ngàn cây số và đến địa điểm nghiên cứu, học giả vẫn chưa chế ngự nổi sự kinh tởm đối với nếp sống thổ dân, vì vậy nên mới ngồi lại trong biệt thự, của viên quan cai trị hay trong nhà của các giáo sĩ và cho gọi thổ dân ở vùng lân cận đến hỏi chuyện họ một ngày năm sáu tiếng đồng hồ rồi trả tiền cho họ về. Nói một cách hài hước đó là giai đoạn nhà nhân học ngồi ghế xích đu (rocking-chair anthropologit). Như thế, kết quả sưu tầm bằng phương pháp trưởng giả ấy cũng chẳng được là bao. [xem thêm 54]
[31] Nghĩa là người quan sát tự mình định đoạt chỉ quan sát một vài phương diện nào đó của hoạt động xã hội (lao động, nhàn rỗi, thiếu niên phạm pháp, v.v...) nên có thể coi đó là xã hội của người quan sát.
[32] Thực ra, thuật ngữ phản thực chứng không phải là thuật ngữ được dùng chính thức trong xã hội học, như các tác giả cuốn Nhập môn xã hội học [10] đã viết: “Thuật ngữ “phản thực chứng” chỉ là một cái nhãn mà chúng tôi nghĩ ra vì những mục đích của cuộc tranh luận ở đây. Trong sách phổ cập mà các bạn đã đọc cũng như trong cuốn sách này, thuật ngữ “giải thích luận” hoặc “lý thuyết hành động xã hội” thường xuyên được dùng để chỉ quan niệm khả thể này” [10, trang 453]
[33] Theo tôi có thể giải thích vấn đề này bằng cách nói sau: - có xu hướng xã hội học trong các nghiên cứu nhân học. (Ví dụ, các công trình của Durkheim, L. Bruhl…) hoặc: - có xu hướng nhân học trong nghiên cứu xã hội học (ví dụ các trường phái tương tác tượng trưng, diễn giải, dân tộc học phương pháp luận trong nghiên cứu xã hội học hiện đại)
Nguồn: Tác giả
Vanhoahoc.edu.vn chân thành cám ơn tác giả Bùi Quang Thắng đã cho phép sử dụng và tập thể học viên Lớp cao học VHH K8 đã nhập liệu tài liệu này.