DIỄN ĐÀN VĂN HÓA HỌC

[center]BÀN VỀ SỰ HỘI NHẬP CỦA PHẬT GIÁO
VÀO NỀN VĂN HÓA VIỆT NAM[/center]
[center]Minh Chi
(Học Viện Phật Giáo Việt Nam)[/center]
[center][/center]
[justify]Đạo Phật du nhập vào Việt Nam từ những năm đầu công nguyên, khi nước ta lúc bấy giờ gọi là Giao Chỉ, còn bị nước Trung Hoa đô hộ. Nhưng đạo Phật hội nhập vào nền văn hóa Việt Nam là cả một quá trình kéo dài mãi cho đến ngày nay và vẫn tiếp tục, chừng nào mà đạo Phật còn tồn tại trên đất nước này. Đó là sự hòa mình của đạo Phật, với tư thế là một luồng văn hóa ngoại lai vào nền văn hóa của dân tộc Việt Nam. Có thể nói đó là quá trình đạo Phật dần dần được bản địa hóa, Việt Nam hóa, biến thành một phần của cơ thể của văn hóa và xã hội Việt Nam.

1. Phật giáo đại diện cho một hệ tư tưởng tiến bộ và cách mạng

Đạo Phật có nguồn gốc ở Ấn Độ là một nước có truyền thống văn hóa lâu đời. Ngay ở Ấn Độ, đạo Phật cũng xuất hiện với tư thế là một hệ tư tưởng tiến bộ, cách mạng làm lay chuyển đến tận gốc nhiều giá trị truyền thống của Bà la môn giáo, là tôn giáo chính thống đương thời của người Ấn Độ.
Thí dụ, nó không thừa nhận tính thần khải của sách Veda, phản đối chế độ đẳng cấp xã hội bất bình đẳng và tuyên bố trước chân lý mọi người đều bình đẳng, nó đề cao cuộc sống nội tâm, bác bỏ cái gọi là tính vạn năng của tế đàn tốn tiền phức tạp, giết hại nhiều súc vật ...
Khi được truyền vào các nước Đông Nam Á và Nam Á, nó chứng tỏ tính siêu việt và hấp dẫn của nó vì đã tạo ra cả một tư trào Tăng sĩ Đông Á đi cầu pháp ở Ấn Độ, kéo dài liên tục trong nhiều thế kỷ. Lịch sử ghi tên gần hai trăm Tăng sĩ Trung Hoa, Triều Tiên, Việt Nam, từ thế kỷ thứ III đến thế kỷ thứ VIII, đã đi Ấn Độ cầu pháp, bất chấp đường xá xa xôi, nguy hiểm.
Đó là luông di cư “học tập” đầu tiên lớn nhất của lịch sử Đông Á. Nó minh chứng tính hấp dẫn và siêu việt của Phật giáo đối với các dân tộc Đông Á thời bấy giờ.

2. Phật giáo du nhập vào Trung Hoa và Việt Nam, vào thời điểm đế chế nhà Hán suy tàn.

Đế chế nhà Hán suy tàn có nghĩa là Khổng giáo, chỗ dựa tinh thần của đế chế đó cũng đánh mất vị trí hệ tư tưởng chủ đạo đối với nhân dân Trung Hoa. Đông đảo trí thức Trung Hoa xoay sang Lão Trang, và thông qua Lão Trang hướng tới đạo Phật. Cuốn Lý hoặc Luận do một Nho sĩ Trung Hoa là Mâu Bác soạn ra ở Giao Châu vào cuối thế kỷ II, là một tác phẩm điển hình nói lên cuộc đấu tranh thắng lợi của Phật giáo chống lại Khổng và Lão giáo. Trong cuốn sách, Mâu Bác đã ví đạo Phật với núi Thái Sơn, với chim Phượng Hoàng, với sông Hoàng Hà và biển cả, và ví Khổng, Lão với gò đống, với chim sẻ, với kênh ngòi, lạch. Trong cuốn sách, Mâu Bác cũng phản đối quan niệm truyền thống cho rằng, Trung Hoa có vị trí trung tâm của trời đất. Mâu Bác nói Ấn Độ, chứ không phải Trung Hoa có vị trí trung hòa, vì vậy đức Phật sinh ra ở đó. Vấn đề không phải là nhận xét của Mâu Bác đúng hay sai, mà là ở chỗ, Mâu Bác, một người Hán, một Nho sĩ lại đả kích vào tư tưởng đại Hán. Nếu như nhà Hán chưa suy tàn, Khổng giáo chưa mất vị trí thượng phong, thì chắc là Mâu Bác không dám viết như vậy.
Dân tộc Việt Nam tìm được ở đạo Phật một hệ tư tưởng mới, tiến bộ có thể dùng để đối trị hệ tư tưởng Khổng giáo vốn là chỗ dựa tinh thần của nền đô hộ Trung Quốc đối với Việt Nam.
Như chúng ta biết rõ, Khổng giáo không phải chỉ là Tứ thư, Ngũ Kinh, mà còn là hệ thống chính trị–xã hội đứng đầu là ông vua Trung Quốc mệnh danh là Thiên tử, lãnh trách nhiệm trời mà cai trị thiên hạ, trong đó có Việt Nam. Đã là con Trời thì phải được tôn thờ, đãù là mệnh Trời thì phải quy phục, dù cho con Trời đó là người Trung Hoa và mệnh Trời đó buộc dân tộc Việt Nam phải duy trì, tôn trọng một chế độ bắt họ làm nô lệ.
Phật giáo đến Việt Nam có thể nói đã cởi bỏ cho dân tộc Việt Nam những mặc cảm vô lý đó. Vì theo Phật giáo, mọi sự vật đều là vô thường, thì nền đô hộ của Trung Hoa đối với Việt Nam mặc dù kéo dài 10 thế kỷ, cũng không thể là vĩnh cửu, mà cũng là vô thường, có ngày phải chấm dứt. Mọi người vì có sẵn mầm giác ngộ trong mình, tức là Phật tánh cho nên đều có thể thành Phật trong tương lai, đều bình đẳng trước chân lý. Do đó, người Việt Nam và người Trung Hoa đều bình đẳng, Trung Hoa có Thiên tử của họ thì Việt Nam cũng có Thiên tử của mình. Những tư tưởng như vậy đã ăn sâu vào tâm lý của đông đảo nhân dân Việt Nam, nhất là tầng lớp có học và động viên họ đứng dậy phất cờ khởi nghĩa giải phóng dân tộc thoát khỏi ách đô hộ của Trung Hoa. Điều này giải thích vì sao trong những triều đại độc lập tự chủ đầu tiên như Đinh và Tiền Lê, Tăng sĩ thay vì Nho sĩ, được trọng dụng và được mời tham gia giải quyết những việc nước quan trọng.
Việc khai sáng những triều đại độc lập tự chủ đầu tiên, đặc biệt là hai triều đại Phật giáo Lý Trần đánh dấu một bước hội nhập sâu hơn nữa, rộng hơn nữa của Phật giáo vào xã hội Việt Nam.
Triều đại Đinh và Tiền Lê tuy là hai triều đại có trọng dụng Tăng sĩ, như các Sư Khuông Việt, Pháp Thuận, và Vạn Hạnh nhưng không phải là những triều đại Phật giáo đích thực. Các vua Đinh và Tiền Lê trọng dụng Tăng sĩ, sử dụng Phật giáo chứ không phải là Phật tử. Việc họ tiếp tục sử dụng những hình cụ độc ác như vạc dầu, chuồng hổ cho thấy họ xa lạ với hạnh từ bi của Phật giáo. Họ thiên về pháp trị chứ không phải đức trị. Mà đức trị là đặc sắc của đường lối trị nước của Phật giáo.
Như chúng ta thấy, sau khi Lý Công Uẩn lên ngôi, là một Phật tử thuần thành, ông liền ra lệnh cho hủy bỏ hết mọi hình cụ trong ngục, và cho xây dựng nhiều chùa mới trong nước. Lý Thánh Tông, vị vua thứ III của nhà Lý, nổi tiếng là một ông vua nhân từ. Một hôm thiết triều, ông chỉ vào Công chúa Động Thiên đang đứng cạnh mà bảo các quan rằng: “Lòng trẫm yêu dân như yêu con trẫm vậy. Hiềm vì trăm họ ngu dại mà làm càn cho nên phải tội, trẫm lấy làm thương hại lắm, vậy từ nay về sau, tội gì cũng giảm bớt đi...”
Nói chung, các ông vua Phật tử thuần thành đời Lý và đời Trần đều có tấm lòng thương yêu dân như vậy. Đường lối lấy đức trị dân của hai triều đại Lý và Trần minh chứng sự hội nhập của Phật giáo vào đời sống văn hóa và chính trị–xã hội của dân tộc Việt Nam.
Một đặc sắc nữa của hai triều đại Phật giáo Lý-Trần là ngoài những ông vua Phật tử thuần thành, còn có những ông vua kiêm Thiền sư, kiêm là những nhà Phật học uyên bác, viết sách, giảng kinh, không khác gì các cao Tăng trong đạo. Có thể kể Lý Thái Tông, học trò đắc pháp của Thiền sư Thiền Lão, và được suy tôn là Tổ thứ 7 của dòng Thiền Vô Ngôn Thông, Lý Thánh Tông được suy tôn là Tổ thứ 2 của phái Thiền Thảo Đường, và đặc biệt là hai ông vua Trần Thái Tông và Trần Nhân Tông đời Trần. Trần Thái Tông là tác giả cuốn Khóa Hư Lục, một tác phẩm Phật giáo viết bằng chữ Hán, đã được dịch ra tiếng Việt và xuất bản nhiều lần. Cuốn sách chứa đựng nhiều tư tưởng độc đáo, hiếm thấy ở Phật giáo các nước khác. Thí dụ, tư tưởng xem mọi người đều là Phật, đều là những vị Phật sống mà không tự biết. Ông viết trong bài Niệm Phật Luận: “Thân ta tức là thân Phật, không có hai tướng”. Lại viết tiếp “Tướng Phật là tướng ta không phải hai, lặng vậy mà thường tồn tại. Tồn tại mà không biết. Đó là Phật sống vậy”.
Người là Phật, nhưng người lại không tự biết, cho nên Trần Thái Tông gọi người là Phật sống.
Một tư tưởng lớn nữa của Phật giáo đời Trần là không chấp tướng, không giáo điều, không vướng mắc vào hình thức, khiến cho đạo Phật không hạn chế trong giới tu sĩ, hay trong chùa chiền. Ai cũng học và tu đạo Phật được, ở đâu, làm gì cũng học và tu đạo Phật được, miễn là biết nhìn rõ vào tâm mình, tìm hiểu tâm, cải tạo tâm và sử dụng tâm cho tốt. Trong sách Khóa Hư Lục, Trần Thái Tông gọi đó là biện tâm. Trần Thái Tông viết:
“Không kể là sống ẩn trên núi hay là giữa thành thị, không phân biệt tại gia hay xuất gia, tăng hay tục, điều chủ yếu là biện tâm, vốn không có (phân biệt) nam nữ sao lại còn chấp tướng”. Vì không chấp tướng, cho nên Phật giáo đời Trần mới có được một nhân vật đặc biệt như Tuệ Trung Thượng Sĩ, tuy là một cư sĩ, có vợ con, ăn mặn chứ không ăn chay, nhưng lại được mọi người Tăng cũng như tục tôn kính, học hỏi, như là một bậc thầy lớn trong đạo. Thậm chí Trần Nhân Tông và Pháp Loa là vị Tổ thứ nhất và vị Tổ thứ hai của phái Thiền Trúc Lâm cũng suy tôn Tuệ Trung Thượng Sĩ là Thầy học của mình. Với tinh thần không chấp tướng, vua Trần Nhân Tông sau khi xuất gia, đã không quản gian khổ nhọc nhằn, đi khắp nơi trong nước, khuyên nhủ mọi người sống theo năm giới, mười thiện là những nguyên lý căn bản của đạo đức Phật giáo.
Đạo Phật đời Lý-Trần là đạo Phật của từ bi và trí tuệ, là hai đức hạnh hàng đầu của đạo Phật. Tinh thần từ bi thì như trên đã nói rồi. Còn hạnh trí tuệ của đạo Phật đời Lý-Trần có đặc điểm là nó không hướng tới giải quyết các vấn đề thuần túy lý luận hay là siêu nghiệm, như chúng ta có thể thấy ở một số luận sư Phật giáo Ấn Độ, mà là hướng tới giải quyết những vấn đề rất cụ thể, rất bức xúc, có tầm quan trọng sanh tử đối với đất nước như là cuộc kháng chiến chống quân Nguyên Mông là một kẻ thù có sức mạnh vật chất và quân sự gấp hàng trăm lần chúng ta.
Có thể nói, để đánh thắng Nguyên Mông, dân quân ta, dưới sự lãnh đạo của các ông vua Phật tử đã áp dụng vào những đường lối chiến lược và chiến thuật đầy trí tuệ, cho phép triển khai mọi ưu thế của một cuộc chiến tranh nhân dân, đánh địch ngay trên đất nước của mình.
[center]*
* *[/center]
Hai triều đại Lý-Trần đánh dấu đỉnh cao của sự hội nhập của Phật giáo vào nền văn hóa Việt Nam nói riêng và đất nước và xã hội Việt Nam nói chung. Một sự hội nhập không những chỉ xảy ra trên bình diện văn hóa, mà còn trên nhiều bình diện khác của đời sống xã hội. Một thành tựu cụ thể của sự hội nhập đó là đã hình thành một nước Việt Nam thật sự độc lập tự chủ, có đủ sức mạnh tự thân để chống trả thắng lợi mọi cuộc xâm lăng của Trung Hoa từ phương Bắc xuống, có một nền văn hóa mang đậm bản sắc dân tộc, ngăn cản thắng lợi mọi cố gắng từ phía Trung Quốc muốn đồng hóa dân tộc ta về mặt văn hóa.
Chúng ta chỉ cần điểm qua những gì mà nhà Minh đã làm trong hơn 10 năm họ đô hộ nước ta thì rõ.
Nhân dân Việt Nam không bài ngoại, cũng không vọng ngoại hay sùng ngoại. Chúng ta có một nền văn hóa mang đậm bản sắc dân tộc. Nhưng nền văn hóa dân tộc Việt Nam không phải khép kín, chúng ta sẵn sàng tiếp thu những cái hay, cái đẹp của các luồng văn hóa ngoại nhập, nhưng đó là một sự tiếp thu có chọn lọc, phê phán của một dân tộc có chủ quyền. Ví dụ, chúng ta tiếp thu nhiều yếu tố hay, đẹp và vĩ đại của nền văn hóa Trung Hoa, nhưng tư tưởng đại Hán của nền văn hóa đó, thì chúng ta không thể chấp nhận. Cũng như chúng ta đã tiếp thu nền văn hóa Ấn Độ như một lực lượng đối trọng lại nền văn hóa Khổng Lão của Trung Hoa, nhưng có những yếu tố siêu thực, yểm thế, hay là tư biện lý luận trừu tượng của nền văn hóa Ấn Độ thì chúng ta cũng chối bỏ. Làm sao chúng ta có thể say sưa trong tư biện lý luận siêu thực được trước sự đe dọa thường trực của xâm lăng từ phương Bắc đến? Cũng như chúng ta đang tiếp thu nhiều cái hay cái mới của nền văn hóa phương Tây, từ các nước Pháp, Nga, Mỹ...nhưng trong nền văn hóa đó, cũng có nhiều yếu tố tiêu cực mà chúng ta phải cảnh giác đề phòng.
Tính độc đáo và sáng tạo của dân tộc Việt Nam chính là ở chỗ luôn luôn chủ động gạn lọc, phê phán, tiếp thu cái hay, gạt bỏ cái dở, từ đó sáng tạo ra một nền văn hóa đậm đà bản sắc dân tộc, nhưng vẫn thường xuyên đổi mới, trẻ trung, cập nhật với thời thế, có nhiều sinh khí. Đó là sách lược hội nhập văn hóa của chúng ta, được thể hiện khá rõ nét trong quá trình xâm nhập, phát triển và hội nhập của Phật giáo vào đất nước ta trong những thế kỷ đầu xây dựng nền độc lập.[/justify]

[center]VỀ SỰ HỘI NHẬP CỦA PHẬT GIÁO VÀO
NỀN VĂN HÓA VIỆT NAM[/center]
[center]Minh Chi
(Học Viện Phật Giáo Việt Nam)[/center]

[justify]Tham luận của giáo sư Minh Chi tại cuộc Hội Thảo Khoa Học về đề tài “Phật giáo và thời đại” tổ chức tại Thiền Viện Trúc Lâm Paris ngày 10 tháng 09 năm 1995. Tạp chí Giao Điểm của Việt kiều ở California, đã đăng lại toàn văn bài tham luận này. (Số tháng 01 năm 1996)

I. Khái niệm hội nhập văn hóa

Cho phép tôi trước hết dừng ở khái niệm và từ ngữ “Hội nhập văn hóa”. Người phương Tây Anh và Pháp đều dùng từ tương đương của họ là acculturation, theo nghĩa một dân tộc này, thường là lạc hậu hơn, tiếp thu nền văn hóa của một dân tộc khác, thường là tiên tiến hơn. Trong khái niệm hội nhập văn hóa, có ý tứ: Một nền văn hóa ngoại lai (hay là những yếu tố của nền văn hóa đó) du nhập hay thâm nhập vào nền văn hóa bản địa đến mức như là nước với sữa.
Nước hòa với sữa đến nổi không thể phân biệt được đâu là nước đâu là sữa, đó là ảnh dụ Phật giáo, được dùng để nói Tăng chúng sống hòa nhập với nhau, đoàn kết với nhau, như các bộ phận gắn liền với nhau trong một cơ thể thống nhất.
Những yếu tố của nền văn hóa ngoại nhập cũng phải được như vậy, nghĩa là chúng phải được nền văn hóa bản địa hấp thụ đến mức chúng trở thành những bộ phận cấu thành thật sự của nền văn hóa bản địa, không khác gì da thịt xương máu của cơ thể văn hóa bản địa. Có hai điều kiện cho một sự hấp thụ hoàn hảo như vậy: Một là phải có thời gian. Hai là những yếu tố văn hóa ngoại nhập đó, qua thử thách của thời gian đã chứng tỏ rõ ràng là không có hại, mà rất có lợi cho sự cũng cố và phát triển mọi mặt của cộng đồng dân tộc tiếp thu những yếu tố văn hóa đó.
Tôi nghĩ rằng, Phật giáo từ Ấn Độ hay từ Trung Hoa du nhập vào Việt Nam đã có đầy đủ điều kiện để thành tựu một sự hội nhập thật sự vào nền văn hóa Việt Nam, vào cuộc sống của dân tộc Việt Nam, theo đúng nội dung của khái niệm hội nhập như tôi đã trình bày ở đoạn trên. Về điều kiện thời gian thì như mọi người đều biết, Phật Giáo Việt Nam có một bề dày lịch sử hơn 18 thế kỷ, một thời gian đủ dài để dân tộc Việt Nam thử thách chọn lọc trong đạo Phật những gì là phù hợp nhất cho sự củng cố và phát triển của dân tộc Việt Nam. Trong hơn 18 thế kỷ đó, có hai thời kỳ là triều đại nhà Lý (1010-1225) và triều đại nhà Trần (1225-1400), đạo Phật được xem là quốc giáo, hệ tư tưởng chủ đạo của hai thời kỳ đó là Phật giáo, không phải là Nho giáo. Đó cũng là hai thời kỳ văn trị và võ công huy hoàng nhất, oanh liệt nhất của lịch sử phong kiến nước ta. Dưới đời Lý quân dân ta hai lần đánh Tống thắng lợi; dưới đời Trần, họa xâm lăng từ phương Bắc còn nguy hiểm hơn, nhưng quân Nguyên Mông ba lần tấn công nước ta cả ba lần thất bại thảm hại. Thực tế lịch sử đời Lý và đời Trần buộc chúng ta phải suy xét lại, những nhận định thiếu căn cứ Phật giáo là chán đời, có tác dụng ru ngủ, mê hoặc, ngu dân, tiêu cực khuyến khích sự chây lười...
Đó là vấn đề quan trọng, tôi xin dành cho phần sau, phần cuối bài này sẽ bàn kỹ lưỡng và tường tận hơn.

II. Hội nhập văn hóa thể hiện qua từ ngữ

Trong kho từ ngữ nước ta, có nhiều từ ngữ mọi người dùng kể cả những người ít học, nhưng không phải số đông biết được là những từ ngữ nguồn gốc Phật giáo.
Ví dụ, Tội nghiệp, là từ đầu lưỡi chúng ta mỗi khi thấy một người gặp tai nạn bất ngờ. Theo đạo Phật, tội nghiệp là tội của nghiệp, do nghiệp tạo ra từ trước, dẫn tới tai nạn hay sự cố hiện nay. Theo thuyết nghiệp của đạo Phật thì không có một hiện tượng hay sự cố, tai nạn nào xảy ra là ngẫu nhiên hay tình cờ, mà chỉ là kết quả tập thành của những nguyên nhân tạo ra từ trước. Những nguyên nhân đó (sách Phật gọi là nhân duyên), khi chín mùi, thì đem lại kết quả. Mọi người đều nói nghiệp, nhưng không phải nhiều người biết được đó là từ ngữ nói lên một chủ thuyết rất căn bản của đạo Phật: Thuyết nhân quả báo ứng. Thuyết đó cũng đi sâu vào nhận thức của nhân gian với những câu châm ngôn như: Ở hiền gặp lành, gieo gió gặp bão v.v...
Hay là câu của nhà Nho:
“Tích thiện chi gia, tất hữu dư khương,
Tích ác chi gia, tất hữu dư ương”.
Nghĩa là:
“Nhà làm điều lành, sẽ có thừa điều lành
Nhà làm điều ác, sẽ có dư điều dữ”.
Hay là câu thơ dân dã:
“Người trồng cây hạnh người chơi,
Ta trồng cây đức để đời mai sau”.
Hằng hà sa số, vốn là từ Phật thường dùng để nói lên số nhiều như cát sông Hằng bên Ấn Độ.
Thế mà nhiều người Việt Nam dù có biết chữ Hán hay không, biết đạo Phật hay không vẫn nói “Hằng hà sa số” để chỉ một số rất nhiều, mà cũng không cần dịch nghĩa nữa là số cát sông Hằng nhất là các bà, các cô ở nông thôn tuy nói “Hằng hà sa số” mà không biết sông Hằng nằm ở đâu?
Lục tặc, là câu đầu lưỡi của các bà mẹ Việt Nam mắng đứa con nhỏ hay quậy “Mày lục tặc lắm”. Nhưng từ ngữ lục tặc là từ ngữ Phật giáo chỉ sáu thằng giặc là: Màu sắc, âm thanh, hương, vị, xúc, pháp từ bên ngoài thâm nhập vào chúng ta để quấy nhiễu chúng ta. Người tu hành phải luôn luôn tỉnh táo, không để cho sáu thằng giặc ấy quấy nhiễu.
Một từ ngữ có ý nghĩa sâu xa như vậy, thế mà khi vào dân gian Việt Nam, khi đạo Phật hội nhập vào nền văn hóa Việt Nam, thì lại biến thành lời mắng đầu lưỡi của các bà mẹ Việt Nam.
Các bạn đến một số chùa chắc chắn là đều chú ý đến tượng Phật Di Lặc, một ông Phật béo tròn, bụng phệ, ngồi ngã lưng ra đằng sau, cười hớn hở như một người thật sự sung sướng. Tuy rằng, trên một cánh tay của ông, bò lổm ngổm sáu đứa bé biểu trưng cho sáu thằng giặc (Lục tặc) đang quậy.
Thiền sư Việt Nam Toàn Nhật đời Tây Sơn trong cuốn “Tam Giáo Nguyên Lưu Ký” có câu:
“Vả như sáu giặc trong mình,
Chẳng nên để nó tung hoành khuấy ta”
Từ sám hối, một từ ngữ Phật giáo, gồm có hai phần là Sám (từ Sanskrit là ksamayati) là hối lỗi, và từ hối là chữ Hán với nghĩa hối hận. Người Việt Nam cũng hay dùng từ hối hận, hối lỗi, thế nhưng khi cần nói văn chương hay là nói nghiêm túc, thì lại dùng từ ngữ Phật giáo sám hối. Thí dụ, đầu đề một cuốn phim Nga nổi tiếng trong thời kỳ cải tổ được trí thức Bắc Hà dịch là “sám hối”.
Từ danh lam, gồm hai thành phần: danh là danh tiếng, là một từ Hán. Còn lam, vốn là từ sanskrit Ashram, chỉ nơi yên tĩnh, vắng lặng, chùa chiền, Tu viện Phật giáo ở Thành Phố Hồ Chí Minh, quận Gò Vấp có chùa Già Lam. Tên chùa Già Lam dịch âm đầy đủ hơn từ từ sanskrit Ashram của Ấn Độ.
Từ chùa xuất phát từ đâu? Rõ ràng đây là một từ Phật giáo rồi, nhưng gốc từ đâu, là một vấn đề đang tranh cãi. Trong cuốn “Từ Điển Phật Học Việt Nam” (Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội, trang 152) tôi có đưa ra giả thuyết là gốc từ chùa có thể là ở từ sanskrit stupa, vốn có nghĩa là bảo tháp thời Phật, mà người Trung Quốc dịch âm gọn là phù đồ hay đố ba, đọc theo âm Trung Quốc là phù tô hay là thu ba. Người Việt Nam vốn thích gọn, bèn phát âm là chùa. Giả thuyết chùa có từ gốc stupa là của thầy Thiện Châu, hiện nay là Viện Trưởng Thiền Viện Trúc Lâm tại Paris.
Từ phù đồ quen thuộc với người Việt Nam trong hai câu, mang giá trị đạo đức lớn:
Dù xây chín đợt phù đồ,
Không bằng làm phúc cứu cho một người.
Và chân giá trị hạnh phúc này của Phật giáo được biểu trưng trong cử chỉ cao đẹp của Tiểu Kính Tâm nuôi con của Thị Mầu, như con đẻ của mình. Tuy rằng mọi người đều biết Tiểu Kính Tâm bị oan:
“Khi làm gái, chồng ngờ thất tiết
Khi làm trai, gái đổ oan tình”.
Tôi muốn nói từ mít trong cây mít. Các Tăng sĩ Ấn Độ, vào đầu kỷ nguyên, khi đạo Phật Đại thừa đã hưng khởi, thường hay đi truyền giáo nơi xa, đến đâu họ thường đem hạt giống cây trồng theo, khi họ đến Bắc Việt Nam và Nam Trung Hoa, họ có đem theo hạt giống loại cây mà không hiểu sao họ gọi là cây Paramita. Paramita, Hán dịch âm là Ba la mật chỉ cho đức hạnh Bồ tát, mà Bồ tát như chúng ta biết, là nhân vật tiêu biểu của Phật giáo Đại thừa, tức là Phật giáo Bắc truyền. Một hình thức Phật giáo rất năng động, sáng tạo, đầy nhiệt tình truyền giáo, hưng khởi vào thế kỷ đầu công nguyên. Paramita có nghĩa là đức hạnh hoàn thiện. Hán dịch âm đầy đủ là Ba la mật đa. Có thể là các Tăng sĩ Ấn Độ thời ấy gọi cây đó là Paramita để tự nhắc nhủ mình về hạnh Bồ tát chăng, về hạnh nguyện của các vị Bồ tát không ngại đường xa gian khổ đi khắp nơi, cùng trời cuối đất để truyền bá giáo lý của Phật Đà chăng? Từ đó về sau, người dân miền Nam Trung Quốc cũng gọi theo các Tăng sĩ truyền giáo Ấn Độ là cây Ba la mật (họ bỏ mất âm đa, theo thói quen). Còn người Việt Nam thì bỏ những âm đầu và cuối, chỉ gọi là cây mít (Paramita: giản âm hóa thành cây mít). Cây mít thường trồng nhiều ở xung quanh chùa, gỗ mít được xem là gỗ thiêng chỉ được dùng làm mõ, làm bàn thờ v.v...
Nhưng tôi xin phép hỏi các nhà ngôn ngữ học có mặt ở đây, vì sao người Việt ta lại có từ mít đặc để chỉ người dốt, hỏi gì cũng không biết mít đặc. Phải chăng đây là một trường hợp biến nghĩa, thường gặp trong ngôn ngữ. Một từ ngữ bác học, sau khi đã thâm nhập vào dân gian thì hay bị biến nghĩa. Cũng như từ thiên binh, chỉ cho đội binh nhà Trời của nước Trung Quốc ngày xưa. Vua Trung Quốc gọi là Thiên tử, triều đình của vua Trung Quốc gọi là Thiên triều, còn binh đội của vua Trung Quốc gọi là Thiên binh, là quân đội nhà Trời, đáng lẽ người dân Việt Nam phải kính nể, khiếp sợ. Ấy thế mà người dân Việt Nam lại nói: Chuyện thiên binh như một chuyện khôi hài, láo khoác, không có thật, không đáng sợ. Có thể đây là trường hợp cũng giống như từ mít đặc nói trên chăng? Paramita là hoàn thiện, siêu việt lại dám dùng trong trường hợp từ mít đặc, để chỉ sự dốt nát không biết gì hết!

III. Hội nhập qua hình ảnh ông Bụt.

Ông Bụt hiền, ông Bụt lành...đó là hình tượng đức Phật Thích Ca trong dân gian Việt Nam, là một kết quả rất đặc sắc của Phật giáo hội nhập vào nền văn hóa dân gian Việt Nam. Người Việt Nam sợ thần, sợ thánh, sợ ma, sợ quỷ...có thể sợ cả ông Ác, hay là Diêm Vương mặt sắt đen sì, nhưng nhất định là không sợ ông Bụt, bởi vì ông Bụt tuy có quyền năng vô hạn, như có thể thấy trong truyện Tấm Cám và mỗi lần nghe “Khổ quá, Tấm khóc nức nở”, Bụt lại hiện lên. Đúng như vậy, người Việt Nam hình dung một ông Bụt, không những đầy quyền năng, vì Phật Bà Quan Âm có đến nghìn tay, nghìn mắt, nhưng rõ nét nhất là một ông Bụt hiền lành, thương người, đặc biệt là người côi cút, cô đơn, bị ức hiếp, bao giờ cũng trung trinh như cô Tấm trong truyện “Tấm Cám”, người em út trong truyện “Cây Khế”, thằng Giun trong chuyện “Hét và Giun”, người xấu xí trong chuyện “Sọ Dừa”...
Bụt trong dân gian Việt Nam hiền lành, nhân hậu tới mức không biết giận là gì, cho nên, thậm chí người ta không gọi là đức Bụt hay ông Bụt mà chỉ gọi là Bụt cụt ngủn, nhưng thân thương biết bao:
Gần chùa gọi Bụt bằng anh,
Trông thấy Bụt lành, cõng Bụt đi chơi.
Thậm chí có câu còn tai ngược:
Gần chùa gọi Bụt bằng anh,
Trông thấy Bụt lành, hạ xuống đất chơi.
Tất nhiên, có tín đồ nhà Phật khó chịu với những hình ảnh đức Phật như vậy, thế nhưng nhìn từ một góc độ khác, lại có thể đánh giá những hình ảnh Bụt đó là đánh dấu mức độ hội nhập sâu sắc của Phật giáo vào văn hóa dân gian và bác học của Việt Nam. Chúng ta có gì phải thắc mắc, khi đức Phật, đạo Phật để lại trong ký ức tập thể (kiểu như một archetype) trong tiềm thức tập thể của dân tộc Việt Nam, trong lòng mỗi người dân Việt Nam, những biểu trưng đậm nét nhất, nhất quán nhất của lòng thương người vô hạn, của sự công minh và công bằng tuyệt đối, thái độ không khoan nhượng với cái ác, cái giả dối, cái xảo trá quỷ quyệt...Đức Phật là như vậy, đạo Phật là như vậy. Chính những biểu trưng nói trên mới là quan trọng, chứ còn những chuyện khen chê, thị phi với đạo Phật và đức Phật là chuyện miệng lưỡi thế gian, làm sao mà tránh được. Các hình ảnh Quan Âm Tống Tử (cho con), Quan Âm Nam Hải (cứu người gặp nạn trên biển cả), Quan Âm Diệu Thiện (độ cha, độ mẹ) ở chùa Hương Tích, hay là các hình ảnh Phật Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện (Mây, Mưa, Sấm, Sét) ở chùa Dâu và nhiều chùa khác vùng Hà Bắc và nhiều vùng đồng bằng sông Hồng...đều biểu trưng cho một đạo Phật gần gũi với người nông dân ở một xứ nông nghiệp làm lúa nước, cần có mưa thuận, gió hòa. Vì chùa Phật thường tọa lạc ở những nơi phong cảnh đẹp, cho nên phong cảnh đẹp cũng gọi là phong cảnh Bụt. Bụt không chỉ tượng trưng cho lòng hiền từ, thương người mà cũng tượng trưng cho sự đẹp đẽ nữa, đẹp cả ở nội tâm và đẹp ở ngoại cảnh.
Đúng như hai câu thơ của Thiền sư Huyền Quang đời Trần mô tả cảnh chùa Vân Yên trên núi Yên Tử:
“Đất tựa vàng lên
Cảnh bằng ngọc đúc”
(Vịnh chùa Vân Yên)

IV. Hình ảnh đức Phật trong văn chương bác học Việt Nam

Nếu trong văn học dân dã, chúng ta gặp những câu như: “Bụt nhà không thiêng” hay là “Bụt ở trong nhà, cầu Thích Ca ngoài đường” thì ý nghĩa sâu xa của những câu ấy được nói lại, được khẳng định lại rất rõ trong văn chương bác học. Tôi nói văn chương bác học ở đây là nói trong các bài văn, bài thơ hoặc bằng chữ Hán, hoặc bằng chữ Nôm của từng lớp trên có học cũng xuất hiện hình ảnh một đức Phật rất gần gũi với con người, đến mức Phật chính là chúng ta không ai khác, khi lòng chúng ta gột hết ba độc tham, sân, si, trở nên trong sáng vắng lặng. Thì Phật chính là ta, cõi Phật cũng chính là cõi thế gian này không khác.
Vua Trần Nhân Tông, sau khi đại thắng quân Nguyên Mông, đã xuất gia, trở thành vị Tổ thứ nhất sáng lập ra phái Thiền Trúc Lâm. Trong bài phú Nôm “Cư Trần Lạc Đạo” ông viết:
“Bụt ở cuông nhà,
Chẳng phải tìm xa
Nhân khuẩy bổn, nên ta tìm Bụt
Đến cốc hay, chỉn Bụt là ta.”
(Các từ Nôm cổ: Cuông nghĩa là trong, cốc là biết, khuẩy là quên, chỉn là chính...). Bốn câu thơ Nôm trên nếu dịch lại theo văn hiện nay chính là:
“Bụt ở trong nhà,
Chẳng phải tìm xa,
Vì quên gốc nên ta tìm Bụt
Đến mới hay, chính Bụt là ta”
Theo chổ hiểu của Trần Nhân Tông, tôi muốn nói Trần Nhân Tông Thiền sư, chứ không phải Trần Nhân Tông như ông vua nhà Trần, theo chỗ hiểu của Thiền sư Trần Nhân Tông thì Phật không phải là ai khác, mà chính là ta, là tôi, là mọi người một khi ta, tôi, các anh thức tỉnh, giác ngộ. Và khi trong lòng đã tỉnh giác, trở nên trong sáng vắng lặng, thì tất cả thế gian này là cõi Phật chứ không cần phải cầu vãng sanh về cõi phương Tây Cực Lạc nữa. Mà chính Phật Di Đà là ta, cõi Cực Lạc cũng chính là cõi này. Vì vậy mà cũng trong bài phú Nôm đã dẫn, Trần Nhân Tông viết: “Tịnh độ là lòng trong sạch, chớ còn ngờ hỏi đến phương Tây. Di Đà là tính lặng soi, mựa phải nhọc tìm về Cực Lạc”.
Đối với Trần Nhân Tông, tịnh độ, dịch nghĩa là cõi trong sạch, tức là cõi Cực Lạc phương Tây cũng không phải ở đâu xa bên phương Tây, mà là ở khắp mọi nơi đối với người có lòng trong sạch, đức Phật A Di Đà, dịch nghĩa là đức Phật của ánh sáng hào quang vô lượng, cũng không phải là ở đâu trên trời xa thẳm, mà chính la lòng của chúng ta, một khi đã được làm trong sạch, gột bỏ hết ba độc tham, sân, si thì cũng tỏa hào quang chiếu sáng không khác gì Phật A Di Đà vậy.
Cũng câu “Phật ở trong nhà, đi tìm Thích Ca ở ngoài đường”. Nói Phật ở trong nhà, ý muốn nói là Phật ở trong lòng mình, chứ không ở đâu xa.
Đó chính là ý tứ câu Quốc sư Viên Chứng trả lời vua Trần Thái Tông khi vua bỏ kinh thành, lên núi Yên Tử, muốn cầu Phật, tìm Phật.
“Sơn bổn vô Phật, duy tồn hồ tâm, tâm tịch như tri, thị danh chân Phật”.
( Khóa Hư Lục)
Dịch:
“Trong núi vốn không có Phật, Phật chỉ có trong lòng. Lòng lặng mà hiểu biết thì đó mới là ông Phật thật...”
Chính giác ngộ Phật theo nghĩa sâu xa đó mà sau khi trở lại kinh thành, trở về với ngôi vua, ông tuyên bố: “Ngai vàng như chiếc giày rách, bỏ lúc nào cũng được”. Rồi ông viết cuốn “ Khóa Hư Lục” nổi tiếng, đã được dịch ra tiếng Việt nhiều lần. Trong cuốn sách khi bàn tới quan hệ giữa Phật và con người, ông viết câu rất khẳng khái: “Ngã thân tức Phật thân thị, vô hữu nhị tướng”.
Nghĩa là: “Thân của ta tức là thân Phật, không có hai tướng”.
Đó quả là một quan điểm về Phật có tính cách mạng. Phật không ở đâu xa vời mà Phật chính ở trong lòng mình, Phật chính là ta. Nếu từ vua chí quan và thứ dân, mọi người đều nghĩ như vậy, mọi người đều thấy mình là Phật, vạn triệu người như một, đoàn kết nhất trí, thì mới có chuyện như Trần Hưng Đạo nói: “Quân thần đồng tâm, huynh đệ hòa mục, quốc gia tịnh lực...” Nghĩa là “Vua tôi cùng một lòng, anh em hòa hiếu với nhau, cả nước chung sức lại”.
Khi tướng nhà Nguyên là Ô Mã Nhi gặp đại sứ nhà Trần là Đỗ Khắc Chung dưới chân thành Thăng Long, Ô Mã Nhi hỏi với giọng thách thức:
“Bọ ngựa mà dám chống xe, liệu ra sao?”
Diễn biến lịch sử cho thấy con bọ ngựa Việt Nam đã làm đổ lăn kềnh cỗ xe quân sự của Nguyên Mông đã từng giày xéo, dẫm đạp tan tành bao nhiêu đế quốc và vương quốc hùng mạnh từ Âu sang Á, thời bấy giờ.
Đúng như câu ca dao dân dã:
“Nực cười châu chấu đá xe,
Tưởng rằng chấu ngã, ai ngờ xe nghiêng”

V. Chùa hòa nhập vào làng thành chùa làng.

Đức Phật hòa nhập vào thân người, thành ra những ông Bụt mang thân người, như các vua Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông. Vua Trần Nhân Tông thường được gọi là vua Bụt, ở một phương diện khác, chùa Phật cũng hòa nhập vào làng, xã mà biến thành chùa làng. Chùa làng là chùa của làng, không phải chùa của sư, tuy rằng vẫn có sư trụ trì chùa.
Ở ngoài Bắc, đi thăm nhiều chùa cổ, thấy các chùa đều có tên chữ rất hay, thí dụ, chùa Pháp Vân ở Hà Bắc, nhưng dân không gọi là chùa Pháp Vân mà gọi là chùa Dâu, tức lấy tên làng mà đặt cho chùa. Chứng cớ là có câu ca dao:
“Dù ai đi đâu về đâu,
Hễ trông thấy tháp chùa Dâu thì về.”
Chùa Quảng Bá ở ngoại thành Hà Nội cũng vậy. Tên chữ của chùa là Long Ân (Ân của rồng, tức là ân của vua) hay bao nhiêu, nhưng dân cứ gọi là chùa Quảng Bá.
Nhiều tên chùa khác, vốn rất trang trọng, như Potala vốn là tên cung điện của giáo chủ Tây Tạng, trước khi ngài lưu vong sang Ấn Độ, sau khi quân Trung Quốc kéo vào Tây Tạng. Potala vốn là trú xứ của Bồ Tát Quan Âm bên Ấn Độ. Vì ngài Đạt Lai Lạt Ma được dân Tây Tạng tin chính là Bồ Tát Quan Âm tái sanh, cho nên cung điện Đạt Lai Lạt Ma ở cũng gọi là điện Potala. Người Trung Quốc dịch âm gọn là Phổ đà, như ở Thành Phố Hồ Chí Minh có chùa tên là chùa Phổ Đà. Ở Hà Bắc, tôi có đến thăm chùa Phổ Đà, vốn là một ngôi chùa cổ và đẹp. Nhưng dân làng, thậm chí mọi người kể cả sách cũng chép là chùa Bổ, khiến nhà sử học Trần Quốc Vượng cũng thắc mắc không hiểu sao một ngôi chùa lớn như vậy, xưa và đẹp như vậy mà lại mang cái tên kỳ cục, xấu xí như vậy. Nào ngờ cái tên kỳ cục ấy lại gốc tật bên Ấn Độ, để chỉ trú xứ của Bồ tát Quan Thế Âm (Chữ Phạn là Avalo Kitesvara). Một vị Bồ Tát của Phật giáo Đại thừa mà cả châu Á đều rất sùng bái, trọng vọng. Chứng cớ là sau chùa Hoa Yên trên núi Yên Tử, có chùa Bồ Đà (sách chép Bảo Đà là sai), thờ tượng Quan Âm tạc ngồi trên núi, hai bên có hai tượng Kim Đồng (Thiện Tài) và Long Nữ. Tất nhiên nếu viết Bổ như ngoài Bắc thì đọc là Bổ, và nếu viết là Phổ (Phổ Đà) như trong Nam thì đọc là Phổ. Điều nên chú ý là cả hai từ Bổ Đà hay Phổ Đà đều dịch âm từ Potala, là trú xứ theo truyền thuyết của Bồ Tát Quan Thế Âm bên Ấn Độ.
Nhưng phép Phật cũng thua lệ làng. Chùa đã vào làng, thì sẽ theo lệ làng và được dân làng gọi bằng cái tên dân làng ưa thích. Potala hay Phổ Đà, nhưng dân dàng Việt Nam cứ gọi là Bổ, gọn lỏn cũng như cây Paramita, người Trung Quốc gọi là cây Ba la mật (đã bỏ mất chữ đa) thế nhưng dân Việt Nam cứ gọi là cây mít, thậm chí còn dám dùng từ mít đặc, theo nghĩa tiêu cực nữa.
Nhà văn hóa dân gian miền Bắc Vũ Ngọc Khánh có hỏi tôi là Hội Chùa có phóng khoáng không, có bao dung nổi những chuyện như giải phóng tình cảm, khao khát giao duyên hay không? Và anh Khánh cũng trả lời xác đáng là “Cửa Phật không hẹp gì”, “Các vị Kim Cương Hộ Pháp đồ sộ quanh chùa không hề gây cho ai những gì lo âu sợ hãi. Dân gian Việt Nam chỉ thấy Phật rất người”.
Còn tôi thì chỉ muốn anh Khánh xem lại vở chèo “Thị Mầu Lên Chùa” thì sẽ thấy của Phật quả là không hẹp, vì cửa Phật là cửa từ bi, đạo Phật không những chỉ cứu khổ cho con người mà còn đem lại niềm vui cho con người, kể cả niềm vui của trai gái giao duyên.

VI. Kết luận

Kính thưa hội nghị, cho phép tôi dành trọn phần kết luận để bàn vấn đề mà tôi xin phép tạm gọi là sách lược hội nhập, chứ ở các phần trên, tôi chỉ nói đến và mô tả kết quả của sự hội nhập, được minh họa qua từ ngữ, hình ảnh của ông Bụt, khái niệm chùa làng.
Đạo Phật không phải chỉ là đức Phật, và Phật pháp kết tập trong ba tạng kinh điển. Mà đạo Phật còn là cả một thiết chế giáo đoàn, với hàng triệu Tăng ni Phật tử, có chức năng thể hiện và truyền bá những chân giá trị của đạo Phật như là đạo của từ bi và trí tuệ vào trong cuộc sống, vào đời, vào xã hội. Nói cách khác, Tăng ni Phật tử có sách lược gì để đưa đạo vào đời, nếu không thì, như một vài Tăng ni trẻ nói với tôi, họ chỉ biết núp trong bóng hào quang của đức Phật để tồn tại. Nếu không thì, không phải đạo vào đời mà đời sẽ xâm nhập vào đạo, sẽ biến đạo Phật vốn là đạo của giải thoát và giác ngộ trở thành một đạo chìm ngập trong lợi danh và thế tục. Sẽ có không ít những Tăng ni trẻ không còn khao khát hạnh phúc của giải thoát trong chùa nữa mà sẽ hoàn tục, đi tìm hạnh phúc trong sự ràng buộc với vợ đẹp con xinh, với mái ấm gia đình, một túp lều tranh với hai trái tim vàng như các nhà văn thường viết.
Xây nhiều chùa và chùa lớn, đúc những tượng Phật và Bồ tát đồ sộ chỉ là hình thức của sự hội nhập. Trong những ngày lễ hội Phật, hàng ngàn vạn người chen chúc nhau vào các chùa để lễ Phật và cầu nguyện, cũng chỉ là hình thức của sự hội nhập. Còn linh hồn, thực chất của sự hội nhập phải là một cái gì hơn nữa. Tôi nói hơn nữa, để người nghe đừng hiểu lầm là tôi bác bỏ các nghi lễ, vốn cần thiết cho mọi tôn giáo, trong đó có đạo Phật. Bây giờ, tôi xin phép giải thích rõ và cụ thể làm hơn nữa là thế nào.
Chúng ta hãy lắng nghe lời cầu khẩn của những người đi lễ chùa. Họ xin gì, cầu gì khi họ lạy vái Phật và Bồ tát, khi họ cúng tiền vào phước sương của chùa, mà chúng ta thường gọi là hòm công đức? Tôi dám cam đoan là 99% những lời cầu xin đó đều không ra ngoài các chuyện thường tình như: trúng mánh, vào cầu, thăng quan tiến chức, dâu hiền, vợ đẹp, cần an, khỏi bịnh v.v... Tôi không phản đối những lời cầu xin như vậy, trong một cuộc sống xã hội đầy bất trắc. Những hình thức cầu nguyện như vậy, môn tôn giáo học gọi là nghi lễ hướng ngoại (Objective worship), nếu chúng ta dùng một từ ngữ của nhà tôn giáo học ng Mỹ James Bissett Pratt trong cuốn “Ý thức tôn giáo” của ông (Religious conciousness), (xem các trang143-156. Religion, culture and society, Louis Schneider chủ biên, trường Đại học Illinois Mỹ).
Còn thế nào là nghi lễ hướng nội. Thế nào là hướng nội mà cầu xin? Nghĩa là hướng vào ông Phật và Bồ tát ở ngay trong lòng mình mà cầu nguyện. Phật và Bồ tát đã có mặt khắp mọi nơi, thì sao lại không có mặt trong lòng chúng ta? Hãy giữ lòng mình trong sáng, thuần thiện, không bợn chút ác tâm, mà trái lại tràn ngập lòng thương yêu đối với mọi người, mọi loài, đem lại niềm vui cho tất cả, san xẻ nỗi đau buồn với tất cả, chia xẻ niềm vui với tất cả. Nhà tôn giáo học gọi đó là nghi lễ hướng nội, đặt tâm mình ở một tần số có thể cảm ứng được với tâm Phật và Bồ tát... (Subjective worship –sách đã dẫn).
Hãy hỏi, trong số hàng nghìn vạn người đến chùa lễ Phật có ai cầu Phật và Bồ tát ở trong lòng mình không? Ít lắm.
Chính cái ít đó là cái phải làm thêm nữa, trong đời sống tôn giáo hàng ngày của tất cả Tăng ni Phật tử, chứ không phải chỉ xây chùa, đắp tượng, tụng kinh, lễ Phật, mà phải thường xuyên làm sạch lòng mình, gột rửa ba độc tham sân si, nâng tâm mình lên ngang tầm tâm Phật và Bồ tát, chấp nhận những chân giá trị đạo đức của Phật giáo như là lẽ sống, như là kim chỉ nam cho cuộc sống hàng ngày của mình. Đó chính là sách lược hội nhập của đạo Phật được bản địa hóa, Việt Nam hóa. Những chân giá trị đã từng chói sáng rực rỡ trong những thời kỳ oanh liệt nhất của đời Lý và đời Trần, hiện nay dù cách xa hàng nghìn năm mà vẫn là niềm tự hào của đất nước chúng ta, của mỗi người chúng ta.
Đó cũng là điều mong mỏi, điều trăn trở của tôi, từ bấy lâu nay, trong đời mình.[/justify]

[center]VÀI SUY NGHĨ VỀ SỰ HỘI NHẬP CỦA PHẬT GIÁO VÀO NỀN
VĂN HÓA VIỆT NAM[/center]
[center]Minh Chi
(Viện nghiên cứu Phật Học Việt Nam)[/center]

[justify]Từ thời lịch sử xa xưa, dân tộc Việt Nam ý thức về vị trí địa lý văn hóa của đất nước mình, là nằm giữa hai trung tâm văn hóa lớn nhất của thế giới là Ấn Độ về phía Tây và Trung Hoa ở phía Bắc. Cũng qua các thời kỳ lịch sử, dân tộc Việt đã có sự giao thoa và chịu ảnh hưởng của các nền văn hóa trên. Còn trung tâm văn hóa thế giới thứ ba là trung tâm ở Hy Lạp, vùng Lưỡng Hà và Ai Cập thì ở quá xa về Tây Bắc, cho nên ảnh hưởng đến nền văn hóa nước ta không có mấy, không rõ nét.
Vị trí địa lý–văn hóa đặc biệt đó, dù dân tộc việt có muốn hay không, cũng tạo ra một sự hội nhập văn hóa, không phải một sự hội nhập văn hóa bình thường, mà một sự hội nhập văn hóa kéo dài hơn hai mươi thế kỷ, một sự hội nhập của những tinh hoa đến từ hai trung tâm văn hóa tầm cỡ thế giới là Ấn Độ và Trung Hoa. Những tinh anh văn hóa đó, được kết tinh trong các tôn giáo lớn, Phật giáo từ Ấn Độ và Khổng, Lão giáo từ Trung Hoa.
Một sự hội nhập lấy cơ thể văn hóa bản địa làm chủ thể. Đúng vây, bản thân văn hóa của dân tộc Việt Nam là cơ thể văn hóa chủ nhà. Nó tiêu hóa các yếu tố văn hóa ngoại lai, tiếp thu yếu tố này, loại bỏ yếu tố khác, biến những yếu tố ngoại nhập thành xương máu, da thịt của cơ thể mình, giúp cho cơ thể văn hóa chủ nhà luôn tồn tại, phát triển và thăng hoa. Mô hình hội nhập này thường được gọi là mô hình hữu cơ. (1)
Mô hình thứ hai, theo tôi chỉ là hệ quả của mô hình hữu cơ, mặc dù người đề xướng là Walter Lebenthal, gán cho nó một nhãn hiệu khó dịch là stimulus diffusion. Ý tứ là yếu tố văn hóa ngoại nhập tác động như chất xúc tác, tạo ra một hiện tượng văn hóa có giá trị dân tộc đích thực, mặc dù yếu tố xúc tác đó là ngoại lai. Lebenthal minh họa mô hình này bằng ví dụ của Phật giáo Ấn Độ, sau khi du nhập vào Trung Hoa, đã tác động như một chất xúc tác, giúp người Trung Hoa tạo ra một Phật giáo về cơ bản là Phật giáo Trung Hoa.
Mô hình hội nhập thứ ba do Arthur Link gợi ý, như là sự hỗn hợp (amalgam) của yếu tố văn hóa ngoại nhập và các yếu tố văn hóa bản địa. Với trường hợp cụ thể của Phật giáo Ấn Độ hội nhập vào nền văn hóa Trung Hoa thì tác giả nhận định như là một tổng hợp của tư tưởng Ấn Độ và những khái niệm, lý tưởng Trung Hoa (a synthesis of Indian thought and Sinic concepts and ideals) (2).
Tôi cho rằng hai mô hình hội nhập thứ hai và thứ ba, trên thực tế chỉ là một biến tướng của mô hình thứ nhất mà thôi, tức là mô hình hữu cơ (organic model). Trong đó, nền văn hóa chủ nhà được xem như là một cơ thể tiêu hóa, gạn lọc các yếu tố văn hóa ngoại nhập, đào thải mọi yếu tố mà dân tộc Việt Nam cho là có hại, tiêu cực, tiếp thu mọi yếu tố mà dân tộc Việt Nam nhận định là có ích, tích cực, hỗ trợ cho sự tồn tại, phát triển và thăng hoa của dân tộc Việt Nam, như là một dân tộc độc lập, tự cường.
Đó là một sự hội nhập mà dân tộc Việt Nam làm chủ, lợi ích của dân tộc và đất nước làm chuẩn mực cao nhất của sự hội nhập, sự hội nhập đó được sự thử thách và kiểm nghiệm bằng một bề dày lịch sử hai mươi thế kỷ. Trong đó, đỉnh cao nhất, rực rỡ và vinh quang nhất là hai triều đại Phật giáo Lý-Trần, với những ông vua vừa là nhà Phật học, Thiền sư, hay là phật tử thuẫn thành. Trong suốt bề dầy lịch sử nước ta, có thể nói, không thời kỳ nào mà tôn giáo, cụ thể là Phật giáo, hỗ trợ cho chính trị và xã hội một cách hiệu quả như thế. So với hai triều đại Đinh và Tiền Lê, triều đại độc lập đầu tiên sau hơn 1000 năm Bắc thuộc, thì hai triều đại Phật giáo Lý-Trần rõ ràng là tương đối ổn định, với mỗi triều đại kéo dài trên dưới 200 năm, trong khi đó thì hai triều đại Đinh và Tiền Lê cộng lại không đầy 50 năm.
Qua thực tế lịch sử cho thấy rằng Phật giáo sau khi hội nhập vào nền văn hóa nước ta đã tạo ra một thế ổn định xã hội kéo dài.
Phật giáo đến từ Ấn Độ và Trung Hoa trong những giai đoạn khác nhau của lịch sử, nhờ công lao sáng tạo của các Thiền sự Việt Nam, đã tạo ra một nền văn hóa Việt Nam đích thực. Một nền văn hóa trong đó, những giá trị nhân bản cao cả của đạo Phật, một đạo có tầm cỡ quốc tế và vũ trụ, mới có thể bén rễ sâu sắc và cắm gốc vững bền trong tâm hồn người việt chúng ta.
Nhân dân Việt Nam, qua các thế hệ đã làm được điều này, một phần là nhờ ở tính uyển chuyển không giáo điều, tính bao dung khôn cố chấp của đạo Phật, nhưng một phần không nhỏ là do sức sáng tạo của mình.
Viết một bài nghiên cứu đầy đủ và chi tiết về thuyết nghiệp báo đăng trên báo Giác ngộ, có thể được một số trí thức ưa thích, thế nhưng vài ngàn chữ của nó e rằng không ảnh hưởng bằng hai chữ tội nghiệp thốt ra một cách tự nhiên ở đầu lưỡi người Việt Nam mỗi khi chứng kiến một tai nạn, một sự cố xảy ra cho một người hai một số người. Nhân dân Việt Nam truyền đạo theo ngẫu hứng, sáng tạo của mình, điều này dù là Tam tạng pháp sư như Huyền Trang cũng không thể làm được.
Bà mẹ Việt Nam mắng con “mày lục tặc lắm!” Thật là hay, tất nhiên không thể thay được, nhưng có thể hỗ trợ tốt cho câu trong kinh tạng Pali: “Chánh niệm tỉnh giác, hộ trì các căn...” Chúng ta giải thích: “Hộ trì các căn”, đề phòng gì? Chính là đề phòng sáu tên giặc (lục tặc) sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp thường xuyên xâm nhập và quấy rối thân tâm con người.
Cũng không cần nói dông dài như lão Tử trong cuốn Đạo đức kinh, chương 12:
“Ngũ sắc linh nhân mục manh,
Ngũ vị linh nhân nhĩ lung...”
Nghĩa là:
“Năm sắc khiến người mù mắt,
Năm âm khiến người điếc tai...”
Các bà mẹ Việt Nam chỉ cần mắng con “lục tặc” thay vì cả chương 12 cuốn “Đạo đức kinh”, hay là đoạn kinh hàm ý trong kinh tạng Pali đã nêu. Có những giáo lý cao siêu của Phật giáo, qua sự sáng tạo của nhân dân Việt Nam, bèn trở thành dễ hiểu, mà cũng nhờ dễ hiểu mà cũng dễ thực hành, chẳng hạn:
“Thứ nhất là tu tại gia,
Thứ hai tu chợ, thứ ba tu chùa...”
Hay là câu: Phật ở trong nhà, cầu Thích Ca ngoài đường v.v...
Đó chính là hạt ngọc giáo lý: “Phật tại tâm, Phật tức tâm, tu Phật là tu tâm, biện tâm”.
Một giáo lý khích lệ mọi người rằng, ở đâu cũng tu được, làm gì cũng tu được, rõ ràng là đã khai thông con đường giác ngộ và giải thoát cho mọi người, biến tu hành thành một nếp sống, đạo lý nhà Phật thành một đạo lý sống.
Khác với các tôn giáo thần quyền sùng bái một Thượng Đế xa vời, đáng sợ hãi, Phật giáo Việt Nam tạo ra hình ảnh một ông Bụt thân thương, gần gũi cô tấm hiền lành, trong truyện Tấm Cám.
Đạo Phật hòa nhập vào nền văn hóa của dân tộc Việt Nam như sữa hòa vào với nước, đến mức không phân biệt được đâu là yếu tố đạo Phật, đâu là yếu tố của dân tộc. Đức Phật đã gần gũi người dân như vậy thì chùa cũng không thể xa dân. Nếu ngôi đình biểu trưng cho ngôi thứ, tôn ti trật tự của Nho giáo, thì ngôi chùa lại thể hiện tinh thần bình đẳng, dân chủ của Phật giáo:
“Đất vua, chùa làng, phong cảnh Bụt”.
Chùa không phải là của sư trụ trì mà là của tập thể dân làng. Sư chỉ là ông thầy hướng dẫn đời sống đạo đức và tâm linh của dân chúng mà thôi. Chùa là trung tâm văn hóa của làng hay của nhiều làng, nếu đó là một ngôi chùa lớn, một tổ đình. Chùa là nơi tổ chức các lễ hội tôn giáo, đồng thời là trường học, là nhà thương, là nơi tạm nghỉ của khách qua đường, thậm chí còn là nơi trọ thường xuyên của những kẻ không nhà, không cửa.
Mái chùa che chở hồn dân tộc
Nếp sống muôn đời của tổ tông.
Hai câu thơ của Huyền Không thật là tiêu biểu rõ nét cho sự quyện chặt giữa đạo Phật và dân tộc. Cũng sự gắn bó lâu đời giữa đạo Phật và dân tộc đã tạo cảm hứng cho nhà thơ hiện đại Hồ Dzếnh viết nên ý thơ:
“Trang sử Phật,
Đồng thời là trang sử Việt.
Trải bao độ hưng suy,
Có nguy mà chẳng mất...”
Tuy Nho giáo đã du nhập vào Việt Nam ta đã lâu, nhưng mức độ phổ cập của nó không thể nào so sánh được với đạo Phật. Chứng cớ là tâm sự của Nho sĩ Lê Quát đời Trần được chép trên một văn bia đặt tại chùa Thiên Phúc (Bắc Giang):
“...Ta từ lúc nhỏ đọc sách, chăm lo việc cổ kim, cũng rõ được ít nhiều đạo lý của Thánh hiền, để khai hóa thứ dân, mà chưa được người trong một làng tin ta. Ta thường đi du lãm sơn xuyên, cùng Nam cực Bắc, tìm những chỗ gọi là cung, gọi là miếu, thì rất ít thấy vì vậy ta rất hỗ thẹn với bọn Phật đồ cho nên mới viết ra bày này.”
Bày văn bia của Lê Quát, một Nho sĩ không có thiện cảm gì với đạo Phật, có thể xem là một sử liệu đáng giá, cho thấy mức độ phổ cập của đạo Phật, và sở dĩ như vậy là vì đạo Phật của phái Thiền Trúc Lâm do vua Trần Nhân Tông đã thật sự được lòng dân, đã giải đáp được những nhu cầu tâm linh và tình cảm của dân chúng, hướng dẫn họ sống theo đạo đức năm giới mười thiện, tránh điều ác, làm điều lành.
Tin ở sức mình, tin ở dân tộc và đất nước mình, tin ở luật nhân quả nghiệp báo, động viên toàn dân hướng tới chân, thiện, mỹ, đó là công lao của văn hóa Phật giáo, là sự sáng tạo của nhân dân Việt Nam.
Làng là hạt nhân của sinh hoạt xã hội Việt Nam. Đạo Phật đi vào đi vào làng với những chùa làng, hầu như làng Việt Nam nào cũng có chùa, thậm chí có tới hai chùa, ba chùa. Chùa nằm ở rìa làng, thậm chí ở ngay gần chợ và được gọi là chùa chợ. Ngoài ra còn có chùa núi, chùa hang, thường là nơi hành hương chiêm bái của nhân dân cả một vùng, hay thậm chí của cả nước, nếu đó là một thắng cảnh nổi tiếng. Trẩy hội chùa hằng năm là một nét độc đáo và tốt đẹp của sinh hoạt dân tộc, và cũng là đề tài gợi cảm hứng cho nhiều thi sĩ, như nhà thơ của hồn Việt Nam đã viết:
“Trên đường cát mịn một đôi cô,
Yếm đỏ, khăn thâm trẩy hội chùa,
Gậy trúc dắt bà già tóc bạc,
Lần lần tràng hạt niệm Nam mô!”
Con người vừa là chủ thể sáng tạo ra văn hóa, vừa là kẻ hưởng thụ văn hóa, đồng thời cũng là đối tượng, là nguồn cảm hứng vô tận, là kho chủ đề không bao giờ cạn của sáng tạo văn hóa, nghệ thuật...Chừng nào mà Phật giáo Việt Nam cung cấp được cho nền văn hóa Việt Nam những chân giá trị nhân bản, tôn vinh con người làm đẹp cuộc sống con người thì Phật giáo sẽ mãi mãi trường tồn trên đất nước này. Đó chính là chức năng, là sự nghiệp của những người con Phật ở Việt Nam không kể người đó là tu sĩ hay tại gia, mỗi người hay tùy tâm, tùy sức đóng góp vào sự nghiệp thiêng liêng và cao cả đó, một sự nghiệp mà tự thân nó đã là nguồn khích lệ, cổ võ cho những người tham gia rồi, không kể thành tích đạt được như thế nào.

(1) Mô hình này chính là cơ sở cho thuyết sử học của các triết gia hàng đầu như Hegel, Spengler, Toynbee. Anh ngữ thường gọi là organic model (H. Robinson-1967. Early Madhyamaka In India And China).
(2)Xem Early Madhyamaka In India And China (Phái Trung Luận sơ kỳ ở Ấn Độ và Trung Hoa); H. Richard Robinson. Madison Milwaukee and London. 1967. trg.7.[/justify]